Alfabetización Democrática

Introducción

2008-06-16T20:41:00.000-07:00

En el sentido “fuerte” del concepto, la democracia no es un régimen determinado, no es un modelo aplicable a varias circunstancias, es un movimiento o una actitud constante de desconstrucción de autocracia.

Un concepto “fuerte” de democracia

No es posible conceptuar democracia sin conceptuar autocracia. Y no es posible hablar de la autocracia sin hablar de la guerra. Como decía la letra de una antigua canción alemana, en una frase que llegaría a ser cómica si no fuera trágica: “contra los demócratas, solamente los soldados ayudan”.
En virtud de una conjunción particularísima – probablemente fortuita – de varios factores, las sociedades humanas en la Antigüedad lograron abrir una brecha en la cultura autocrática (patriarcal, jerárquica y guerrera), ensayando pactos de convivencia establecidos en redes de conversaciones entre iguales, que aceptaban la legitimidad del otro y valoraban su opinión y no sólo su conocimiento técnico o su saber científico o filosófico. Registros históricos apuntan a que esto sucedió en las ciudades griegas, entre los años 509 y 322 antes de la Antigüedad, pero no es improbable que haya ocurrido también, de modo más fugaz, en otras ocasiones y lugares (el relato profético de la llamada Asamblea de Siquém, ocurrida en la Palestina entre los siglos 12 y 11 (?) tal vez constituya un indicio importante en ese sentido). Así surgió la democracia como una experiencia de conversación en un espacio público, quiere decir, no privatizado por el autócrata.
Desde el punto de vista de los sistemas autocráticos, ampliamente predominantes, la democracia – para usar una expresión de Saint-Exupery, empleada en otro contexto (en el libro “Correo Sur”) – fue “un error en el cálculo, un fallo en la armadura...” debidamente corregida en los dos mil años siguientes a la experiencia de los griegos. Cuando los modernos intentaron reinventarla, sólo entonces se pudo percibir toda la fuerza de la tradición autocrática. En los dos siglos posteriores a las osadías teóricas de Althusius (1603), Spinoza (1670) y Rousseau (1762) – que lanzaron los fundamentos para la reinvención de la democracia por los modernos: la idea de política como vida simbiótica de la comunidad, la idea de libertad como sentido de la política y la idea de democracia como régimen político capaz de materializar el ideal de libertad como autonomía –, los pensadores políticos se posicionaron, en su inmensa mayoría, francamente en contra la democracia. La sentencia de Burke (1790), según la cual “la democracia es la cosa más vergonzosa del mundo”, es emblemática del ánimo autocratizante que se vigorizó en los dos milenios anteriores a la época en que reinventamos la democracia.
Cuando, finalmente, la democracia comenzó a ser reensayada de verdad por los modernos, la política se hizo escenario de una tensión permanente entre tendencias de autocratización y de democratización de la democracia.
Nada indica que esa tensión haya desaparecido en la contemporaneidad. Aunque este sea un esquema explicativo, se puéde escribir la historia de la democracia como la historia de un enfrentamiento, en que, de un lado, permanecían las actitudes míticas, sacerdotales y jerárquicas que mantenían las tradiciones y, de otro, surgían actitudes utópicas, proféticas y autónomas que fundaron la modernidad.
La brecha democrática no fue abierta de una sola vez. Fue abierta y cerrada varias veces. Y continúa, en los últimos dos siglos, siendo ensanchada y estrechada de modo intermitente. De ese punto de vista, lo que llamamos democratización no es más que el proceso de alargamiento de esa brecha.
Muy antes que los griegos, el principal movimiento autocratizante fue la guerra. La guerra ya era considerada por los griegos como una actividad no-democrática (a rigor, de ellos, era una realidad apolítica, como observó genialmente Hannah Arendt: c. 1950, en sus varios estudios “Sobre el sentido de la política”, publicados póstumamente) (1). En el plano conceptual, guerra y democracia (o política practicada ex parte populis) son originalmente incompatibles.
Después de los griegos, la guerra fue el medio universal para acabar con la política (democrática) o para estrechar la brecha que abría en los sistemas de dominación. Guerra como modo de regular conflictos y de alterar la morfología y la dinámica de la red social para prepararse para el conflicto externo (por medio del llamado “estado de guerra”, instalado internamente) fue el medio por lo cual la tradición política pudo perpetuarse, no sólo derrotando enemigos de modo violento, sino también construyendo tales enemigos continuamente con el objetivo de preservar una morfología y una dinámica social que, erigida en función de la guerra, se constituyó como un complejo cultural. Usándose una metáfora contemporánea, se trata de un programa (software) que fue instalado en la red social y adquirió capacidad de modificar esa red (hardware) para poder auto-replicarse.
La guerra sintetiza lo contrario de la democracia: se niega la legitimidad del otro, se desvaloriza su opinión – a punto de no permitirse siquiera su pronunciamiento – y son abolidos totalmente los espacios (públicos) donde las opiniones de los ciudadanos puedan interaccionar y polinizarse mutuamente (por medio de la conversación en la plaza, ej. en el espacio público).
La guerra, por su propia naturaleza, impone mistificación de la historia, sacerdotalización del saber y jerarquización de las relaciones sociales. La visión de la historia pasa a ser orientada por la idea de que existe un homo hostilis (inherentemente competitivo) condenado a luchar eternamente para hacer prevalecer sus intereses (egotistas) sobre los de los demás. La visión del saber pasa a ser orientada por la idea de que el avance de la humanidad es consecuencia del avance tecnológico de un homo faber (fabricante de herramientas, que inmediatamente serán usadas como armas); y qué la mistificación del conocimiento técnico, entronizado como criterio meritocrático (sacerdotal por cuanto basado en el secreto que introduce opacidad en los procedimientos y organizado en grados de ordenación, quiere decir, de capacidad de reproducir una determinada orden). La visión del poder pasa a ser orientada por la idea de que existen formas de organización social que serían “naturales” o ineludibles para el establecimiento de aquel control social sin el cual la sociedad sería destruida por sus enemigos externos o por sus propios integrantes (en la base de la bellum omnium contra omnes están las ideas de orden top down, piramidal, como control centralizado o multicentralizado, de flujo comando-ejecución, de disciplina y obediencia, finalmente, de poder como capacidad de mandar a alguien hacer algo contra su voluntad). Todo eso pasa a valer no sólo como repertorio de iniciativas y medidas para destruir al enemigo externo (o para no ser destruido por él), pero también como norma para regir la vida interna de las sociedades, aún en tiempos de paz (tiempos esos que deben ser dedicados a la preparación para la guerra, en la línea de que “si quieres la paz, te debes prepara para la guerra”, lo que deja claro que la guerra es promovida a una condición de realidad inexorable u omnipresente). En este párrafo tal vez estén reunidos todos los elementos para una conceptualización de la autocracia e, inversamente, de la democracia.
Sin embargo, es obvio que por fuerza de sus consecuencias humanas, sociales y ambientales desastrosas, la guerra no puede ser bien-vista por los ciudadanos. Sin la guerra como institución, sin embargo, no hay cómo mantener las estructuras verticales de poder y las normas autocratizantes que a acompañan. Además, con la expansión de la democratización, las guerras tienden a reducirse; por ejemplo, naciones democráticas no suelen guerrear entre sí. Esa es la principal contradicción que vive la autocracia, visto que ella no puede subsistir sin la guerra.
En la ausencia de guerra, el proceso de autocratización sería inmediatamente suplantado por lo proceso de democratización. Por eso es por lo que, a partir de la modernidad, el ímpetu regresivo de las tendencias autocratizantes viene manifestándose no solo en la guerra sino en las concepciones y prácticas políticas que toman la política como una especie de continuación ‘de la guerra por otros medios’.
Es así que, en épocas actuales, el gran problema para la política democrática no es prioritariamente la guerra – si bien ella continúe siendo promovida por quistes autocráticos instalados en países democráticos contra países no-democráticos, por países no-democráticos contra países democráticos y por países no-democráticos entre sí – sino el ejercicio de la política como “arte de la guerra” (esa sí, practicada universalmente como realpolitik).

Lo que se ha escrtio sobre democracia.

Desde el punto de vista del concepto de democracia presentado mas arriba, es sorprendente el hecho que tengamos tan poca reflexión acumulada. Está claro que es más sorprendente aún el hecho que, después de la experiencia de los griegos, la democracia había retrocedido, no avanzado. Y que eso haya ocurrido tanto en la práctica como en la teoría.
Sobre el tema hay, por supuesto, muchas controversias. Algunos intentan interpretar la República romana como una versión (latina) de la democracia (griega) (2). Pero, todo indica, que no se trata exactamente de la misma cosa, visto que el sistema de gobierno con participación popular de los romanos no reunía aquellos tres atributos – de isonomia, isologia y isegoria – que caracterizaban el funcionamiento de la comunidad (koinomia) política de Atenas y de otras ciudades griegas del periodo democrático (509-322). Si encaráramos la democracia, en su sentido “débil”, sólo como sistema de gobierno (popular) – y no, en su sentido “fuerte”, como sistema de convivencia o modo de vida comunitaria que, por medio de la política practicada ex parte populis, regula la estructura y la dinámica de una red social – percibiremos que varias otras experiencias surgieron concomitante y posteriormente a la experiencia de los griegos: Roma (del final del siglo VI ac hasta mediados del siglo II), gobiernos locales en ciudades italianas (como Florencia y Venecia, por ejemplo, del inicio del siglo 12 hasta mediados del siglo XIV), así como otras experiencias endógenas de gobierno que admitían alguna forma de asamblea con participación más o menos popular (en Inglaterra, en la Escandinavia, en los Países Bajos, en Suiza y en otros puntos al norte del Mediterráneo). De cualquier modo, fueron experiencias insuficientes ante la tendencia autocrática predominante. En la mejor de las hipótesis, considerándose la República romana como una especie de democracia, un interregno autocrático de mil años (de 130 ac. a 1.100 dc). En el peor de los casos – que, no por casualidad, es de más necesita y la que hace más sentido – ese intervalo fue de más de dos mil años (de 322 a. Y. C. hasta el siglo 18).En la teoría, ocurrió el mismo. Además de la falta de experiencias suficientes de democracia, tuvimos la falta de reflexión teórica sobre el tema. Buena parte de la literatura política – que, no por casualidad, es más precisa y que la tiene más sentido – fue fuertemente influenciada por las ideas autocráticas. Basta ver que, con raras excepciones, los más conocidos pensadores de la política que surgieron desde Platón (y Sócrates, tanto el platónico, cuanto el xenofóntico), pasando por los medievales y hasta por los contemporáneos de Thomas Hobbes y sus sucesores (en las siete u ocho generaciones siguientes), eran contrarios a la democracia.
En una lista incuestionable de dos decenas de clásicos sobre política, del siglo V antes de cristo hasta finales del siglo XVI (de Platón a Althusius) no se encuentra un solo pensador democrático. Tal vez con excepción, parcial, de Aristóteles y del propio Althusius – aunque no militaban especialmente en contra de la democracia – la totalidad de esos pensadores eran autocráticos.
Cuando Spinoza afirmó (en 1670) – contrariando Hobbes – que el fin de la política no era la orden y sí la libertad, no se hizo la luz. Así como los antecesores de Spinoza (en los dos milenios anteriores) fueron contrarios a la democracia de alguna forma, sus sucesores (en los dos siglos siguientes) cuando no se posicionaron abiertamente contra la democracia, se pusieron a releerla de una forma que acabó vaciándola de su contenido. Hasta la segunda mitad del siglo XVIII no hubo ninguna lectura decente de la democracia griega que hubiera rescatado o preservado sus propuestas fundamentales (su “gen” o meme) desde el punto de vista del concepto expuesto en la sección anterior de esta Introducción. En verdad, de Althusius (1603) a Stuart Mill (1861) no conocemos mucho más que media docena de pensadores políticos que haya, de ese punto de vista, contribuido decisivamente para recuperar y reinterpretar, a la luz de las condiciones de la modernidad, los elementos fundamentales de la democracia de los antiguos (la libertad, la igualdad de expresión y la valorización de la opinión y el ejercicio de la conversación en el espacio público).
Entre los clásicos de la política, del siglo VI antes de cristo hasta la mitad del siglo XX, es decir, desde los demócratas atenienses hasta Hannah Arendt, no tenemos, por increíble que parezca, muchas reflexiones sobre democracia (en el sentido “fuerte” del concepto). Aunque se pueda situar el surgimiento de la democracia a finales del siglo VI, a partir de la reforma de Clístenes (509), los escritos sobre democracia sólo van a aparecer realmente en el siglo V. Ésquilo, en “Los Persas” (472), afirma la libertad de los atenienses (opuesta a la servidumbre de aquellos que tienen un señor). Pero es con Eurípedes, en “Las Suplicantes” (422), que surge, por primera vez, un concepto más acabado de democracia (tomando como modelo Atenas, con la descripción de algunos de sus mecanismos, como la asamblea democrática, por ejemplo).
Desde el siglo VI, por lo tanto, no tenemos nada, sólo noticias de la legislación introducida por Sólon: si bien ese sea un marco importante para el desarrollo ulterior de la democracia, no hay aún propiamente una teoría democrática, sino menciones y delineamentos esparcidos que surgen en los géneros literarios de la historia y de la tragedia. Fuera del mundo griego, hay un libro importante que probablemente surgió en esa época (o un poco antes): el “Tao-te King” de Lao Tzu (604 ac.), pero solamente con mucho esfuerzo interpretativo (y alguna inspiración) podemos encontrar en sus páginas algún pensamiento compatible con la idea posterior de democracia. Aunque parezca haber de hecho algo profundamente democrático en Lao Tzu – en la medida en que, para él, la paz es el camino, tanto en términos individuales como colectivos – es difícil, muy difícil, establecer una relación entre esa raíz conceptual y las formas que la democracia vino a asumir en Atenas.
Del siglo V, tenemos dos textos que podrían ser considerados como discursos políticos, ambos autocráticos: “El Arte de la Guerra” (c. 500) de Sun Tzu; y “Los Analectos” de Confúcio (c. 490). Y, está claro, el ya mencionado “Las Suplicantes” (422) de Eurípedes. Y del siglo IV, tenemos a Platón (427-347): “La República”, “Lo Político” y “Las Leyes” (que no son obras a favor de la democracia; por el contrario). Y tenemos también Aristóteles (383-322): “La Política” y “La Constitución de Atenas”.
De los siglos III y II ac, para no decir que no tenemos nada, se registra, con alguna buena voluntad, sólo un clásico, de Han Fei Zi (280-234 ac.): “El Arte de la Política (Los hombres y la ley)”, pero nada hay, como es obvio, de democrático o de compatible con la democracia en ese texto. Y del siglo I antes de cristo, tenemos sólo Cícero (106-43 ac.): “De Republica”, “De Legibus” y “De Officiis” (lo que no es poca cosa, pero igualmente no recupera el concepto original de democracia en su sentido “fuerte”).
De los siglos II la XII de nuestra era, no conocemos absolutamente nada. Del siglo XIII, tenemos solamente Tomás de Aquino (1225-1274): “De Regimine Principum” (lejos, muy lejos de la idea de democracia). Y del siglo XIV, tenemos al Dante Alighieri: “De Monarchia” (1312); y Marcílio de Padua: “Defensor Pacis” (1324).
Del siglo XV, no tenemos nada significativo. Y del siglo XVI, tenemos cinco pensadores clásicos, ninguno de ellos democrático; por el contrario. Son los casos de Maquiavel: “El Príncipe” (1513) y Discursos “sobre la primera década de Tito Livio” (1519); Thomas Morus: “La Utopía” (1516); La Boétie: “Discurso de la servidumbre voluntaria” (1548); Francesco Guicciardini: “Recuerdos Políticos y Civiles” (1576); Jean Bodin: “Los Seis Libros del Estado (o de la República)” (1576); y Giovanni Botero: “La Razón de Estado” (1589).
El siglo 17, finalmente, surgieron algunos pensadores que lanzaron las bases para una reinvención de la democracia por parte de los modernos, como Althusius: “Política” (1603); y Spinoza: “Tratado Teológico-Político” (1670) y “Tratado Político” (1677). Pero la mayor parte de la literatura clásica sobre la política conocida de ese siglo no es democrática ni compatible con la democracia en el sentido “fuerte” del concepto, como se puede ver en Tommaso Campanella: “La Ciudad del Sol” (1602); Grotius: “De iuri belli ac pacis” (1625); Richelieu: “Testamento político” (c. 1632-1639); Baltazar Gracián :“El Arte de la Prudencia” (1647); Hobbes: “De cive” (1642) y Leviatã “” (1651); Cardenal Mazarin: “Breviario de los Políticos” (1683); Leibniz: “Elementa iuris naturalis” (1688); y Locke: “Dos Tratados sobre el Gobierno” (1690) – con excepción de este último (3).
Del siglo XVIII cabe destacar algunos pensadores (y el network de Filadelfia), comenzando con Rousseau: “Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres” (1754) y “El contrato social” (1762); pasando por Thomas Jefferson y por la “Declaración de Independencia de Estados Unidos de América” (1776), por “Publios” (Alexander Hamilton, John Jay y James Madison): “El Federalista” (1787-1788), en especial Madison en un comentario sobre la Constitución de Estados Unidos (1787); y llegando Thomas Paine: “Derechos del Hombre” (1791). Pero con la posible excepción de Montesquieu: “El Espíritu de las Leyes” (1749) y de algún otro, se constata aún una fuerte influencia autocrática en la mayoría de los pensadores de ese período, como François de Callières: “Como negociar con Príncipes” (1716); Hume: “Investigación sobre la Comprensión Humana” (1748); Beccaria: “De los Delitos y de las Penas” (1764); Sieyès: “Lo que es el Tercer Estado” (1789); la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” (1789); Bentham: “Introducción a los principios de la moral y de la legislación” (1789); Burke: “Reflexiones sobre la Revolución Francesa” (1790); von Humbolt: “Ensayo sobre los límites de la actividad del Estado” (1792); y Kant: “La paz perpetua” (1795) y “Metafísica de las Costumbres” (1797).
Fue solamente el siglo IXX en que comenzaron a aparecer, en mayor cantidad, las semillas de un pensamiento realmente democrático en el sentido “fuerte” del concepto (por ejemplo, con Tocqueville, Stuart Mill y algunos otros), pese a que aún es un pensamiento cercado por ideas autocráticas. Se registran como clásicos de ese periodo, Ficht: “Discursos a la Nación Alemana” (1808); Bentham: “Sofismas Políticos” (1816); Benjamin Constant: “Principios de la política” (1815) y “Discurso sobre la Libertad de los Antiguos Comparada con la Moderna” (1819); Hegel: “Principios de Filosofía del Derecho” (1821); Carl von Clausewitz: “De la Guerra” (1832); Tocqueville: “La Democracia en América” (1835) y “El Antiguo Régimen y la Revolución” (1856); Proudhon: “Lo que es la Propiedad” (1840); Marx: “Crítica de la filosofía hegeliana del derecho” (1843) y “La cuestión judaica” (1843); Thoreau: “Desobediencia Civil” (1849); Stuart Mill: “Sobre la Libertad” (1859) y Sobre “el Gobierno Representativo” (1861); y Mosca: “Elementos de Ciencia Política” (1896).
Así llegamos al siglo XX. Pero si incluimos la categoría de "clásicos" solo los escritos políticos surgidos hasta mediados de aquel siglo, percibiremos que no tuvimos una gran difusión de ideas y teorías democráticas. Con excepción de John Dewey y Hannah Arendt, aún hay una rancia concepción autocrática en los principales pensadores políticos de esa época, aún en aquellos que profesan convicciones democráticas y se ocupan principalmente de la democracia, como Sorel: “Reflexiones sobre la Violencia” (1908); Croce: “Filosofía de la Práctica” (1909); Michels: “Los partidos políticos: ensayos sobre las tendencias oligárquicas de las democracias” (1911); Gentile: “Fundamentos de la Filosofía del Derecho” (1916); Pareto: “Las Transformaciones de la Democracia” (1919); Weber: “Economía y Sociedad” (1922); Dewey: “El Público y sus Problemas” (1927), “Viejo y nuevo individualismo” (1929), “Liberalismo y acción social” (1935), “La democracia es radical” (1937) y “Democracia creativa: la tarea que tenemos por edelante” (1939); Carl Schmitt: “El Concepto del Político” (1932); Horkheimer: “Teoría tradicional y teoría crítica” (1937) y “El Estado autoritario” (1942); Schumpeter: “Capitalismo, socialismo y democracia” (1942); Hayek: “El camino de la servidumbre” (1944); Polanyi: “La Gran Transformación” (1944); Kelsen: “Teoría general del Derecho y del Estado” (1945) y “Los Fundamentos de la Democracia” (1955); Gramsci: “Cuadernos de la Cárcel” (1947); y Hannah Arendt: “¿Qué es la política?” (1950), “Los Orígenes del Totalitarismo” (1951), “¿Que es libertad?” (1954), “La condición humana” (1958) y “Sobre la revolución” (1963). En ese periodo, cabe destacar también, fueron lanzados los fundamentos del actual pensamiento autocrático disfrazados de democrático, propio de las llamadas izquierdas contemporáneas, en virtud de una fusión pragmática de la visión de Schmitt (realpolitik) con la de Gramsci (conquista de hegemonía).
Frente a este cuadro se puede afirmar que no se ha perdido gran cosa del “gen” (o del meme) de la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), quien rehiciera la trayectoria de los clásicos hilvanando una abreviadísima secuencia como la siguiente: (1º) Los demócratas de Atenas (Clístenes, Péricles, Temístocles, Protágoras, Polícrates etc, de los que se puede inferir de sus pensamientos valiéndose de la lectura de la historia, de las oraciones fúnebre, de la tragedia y de la filosofía – en especial por la vía de sus críticos, como Platón y Sócrates platónico) => (2º) Althusius => (3º) Spinoza => (4º) Rousseau => (5º) “Públius” (Alexander Hamilton, John Jay y James Madison)=> (6º) Paine => (7º) Tocqueville => (8º) Mill => (9º) Dewey => (10º) Arendt. O sea, para absorber la idea de democracia en el sentido “fuerte” (o la “democracia como idea”, como quería Dewey) – y esa es una constatación para lamentar, si bien la afirmación sea polémica, sobre todo a los ojos de los que gustan de historizar el concepto de democracia hasta que de él se desvanezca todo su contenido sustantivo – no es necesario más que leer los clásicos.
Hay muchas cosas que podrían ser consideradas importantes en el siglo IXX y en el siglo XX, como los escritos utopistas, anarquistas y socialistas (Fourier, Owen, Engels, Bakunin, Kropotkin, Kautski, Lenin, Trostski, Rosa Luxemburgo, Kollontai, Korsch, Lukács, y varios otros), pero – desde el punto de vista de la democracia, tanto en su sentido “débil”, cuanto en su sentido “fuerte” – no hay, vamos a decir así, grandes contribuciones a la teoría de la democracia en esos autores. En la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, sobre todo en su tercero cuarto, surgieron obras importantes, como Sartori: “Democracia y definición” (1957) y “La teoría democrática revisada” (1987); Aron: “Paz y guerra entre las naciones” (1962) y “Democracia y totalitarismo” (1965); Berlin: “Cuatro ensayos sobre la libertad” (1969); Macpherson: “Teoría democrática” (1973) y “La democracia liberal y su época” (1977); Clastres: “La sociedad contra el Estado” (1974) etc.
Del final del siglo XX, ya de entre los contemporáneos (si consideramos a los que publicaron en los últimos 25 años o en el tiempo de la presente generación), tenemos aparentemente muchas cosa. Pero sólo aparentemente. Como fundamental, tenemos a Lefort: “La invención democrática: los límites de la dominación totalitaria” (1981); Bobbio: “Ética y Política” (1984), “El futuro de la democracia: una defensa de las reglas del juego” (1984) y “Estado gobierno, sociedad: para una teoría general de la política” (1985); Ágnes Heller (con Ferenc Feher) con varios textos, como los consolidados en las colecciones: “Anatomía de la izquierda occidental” (1985) y “La condición política post-moderna” (1987); Huntington: “La tercera ola” (1991); Przeworski: “Capitalism and Social Democracy” (1985) y “Democracy and the market” (1991); Amartya Sen: “Desigualdad reexaminada” (1992), “Libertades y necesidades” (1994), “Democracia como un valor universal” (1999) y “Desarrollo como libertad” (1999); Jürgen Habermas: “Facticidad y validez” (1992) y “Between Facts and Norms: Contributions to la Discourse Theory of Law and Democracy” (1996); John Rawls: “El liberalismo político” (1993); Robert Dahl: “La democracia y sus críticos” (1989) y “Sobre la democracia” (1998); y Cornelius Castoriadis: “Sobre ‘El Político’ de Platón” (edición póstuma de seminarios realizados en 1986) (1999). Tenemos aún una extensa literatura comprometida en el debate actual sobre la democracia directa, participativa y deliberativa, de la cual pueden ser citados, como ejemplos significativos, Gutman: “Liberal Equality” (1980) y “Democratic Education” (1987); Barber: “Strong democracy: participatory politics que sea la New Actúa” (1984); Burnheim: “Is democracy possible? The alternative to electoral politics” (1985); Fishkin: “Democracy and deliberation” (1991) y “The voice of the people: public opinion and democracy” (1997); Sunstein: “The Partial Constitution” (1993); Andrew Arato & Jean Cohen: “Civil Society and Political Theory” (1994); Hirst: “Associative Democracy: new forms of social and economic governance” (1994); Bohman: “Public Deliberation” (1996); Budge: “The new challenge of direct democracy” (1996); Nino: “The Constitution of Deliberative Democracy” (1996); Chantal Mouffe: “The return of the Political” (1993) y “The Democratic Paradox” (2000); Walzer: “On toleration” (1997) y Joshua Cohen: “Procedure and Substance in Deliberative Democracy” (1996) y “Democracy and Liberty” (1998).
Tenemos, por último, algunas de las cosas más prometedoras, como los trabajos sobre las propuestas cooperativas de la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) de Humberto Maturana: “Biología del fenómeno social” (1985), “Herencia y medio ambiente” (con Jorge Luzoro) (1985), “Ontología del Conversar” (1988), “Lenguaje y realidad: el origen de lo humano” (1988), “Una mirada a la educación actual desde la perspectiva de la biología del conocimiento” (1988), “Lenguaje, emociones y ética en el quehacer político” (1988), “El sentido de lo humano” (1991), “Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado a la Democracia” (con Gerda Verden-Zöller) (1993) y “La democracia es una obra de arte” (s. /d). Y algunos buenos intentos de recuperar el pensamiento político de Dewey, como a de Axel Honneth: “Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy” (1998) (4).
En el siglo XXI, hay mucha gente que aún continúa anclada el siglo XX (o en el IXX). Permanece aquella curiosa corriente gramsciana (surgida en la década pasada) de defensores de la democracia participativa o deliberativa (supuestamente en favor del pueblo) contra la democracia representativa liberal (de las élites, supuestamente contra el pueblo) – compuesta, por más contradictorio que eso pueda parecer, por ‘pensadores de la democracia no convertidos a la democracia’ – que permanecen trabajando con el autocrático como concepto de hegemonía. Pero hay también una usina anticipadora de las semillas de un nuevo pensamiento democrático que, aunque haya comenzado a manifestarse en los últimos años del siglo pasado, ya se encaminaba hacia el futuro. Entran aquí las formulaciones sobre democracia digital o democracia en tiempo real (cyberdemocracy), las investigaciones sobre la inteligencia colectiva y sobre la emergencia (sobretodo en los estudios sobre las sociedades como sistemas complejos adaptativos), las reflexiones sobre las innovaciones políticas ensayadas en redes comunitarias de desarrollo y la llamada pluriarquia o la democracia en redes sociales distribuidas (peer-to-peer). Se incluyen en esta categoría las teorías del capital social que brotaron los años 90 y el llamado netweaving (una creación del final de la primera mitad de la década actual) (5).
Quien que quiera dar continuidad a su formación clásica desde el punto de vista del concepto (“fuerte”) de democracia esbozado en la primera sección de esta introducción, debería concentrarse, básicamente, en John Dewey, Hannah Arendt y Humberto Maturana. De los clásicos, vale la pena considerar, además de los ya citados Dewey y Arendt, en especial Aristóteles (confrontado con Platón), Althusius (confrontado con Jean Bodin), Spinoza (confrontado con Hobbes), Rousseau, Madison y Paine (confrontado con Burke), Tocqueville y Stuart Mill. Pero las nuevas teorías democráticas capaces de recuperar el meme democrático original y reinterpretarlo a la luz de las condiciones del siglo 21 aún están por ser elaboradas.

Aprender democracia es desaprender autocracia

No basta, sin embargo, conocer las reflexiones teóricas sobre las diversas experiencias de democracia y las teorías normativas inspiradas por tales reflexiones. La democracia no es un régimen determinado, no es un modelo aplicable a múltiples circunstancias, sino un movimiento o una actitud constante de desconstrucción de autocracia. Así, según el concepto (“fuerte”) de democracia aquí presentado, aprender democracia es desaprender autocracia.
Una de las posturas más importantes en la formación de liderazgos para el ejercicio de la política democrática es aprender a percibir las señales de la mentalidad y de las prácticas autoritarias y los síntomas de los procesos de autocratización de la política. No se trata sólo de conocer las teorías y lo que dijeron los clásicos de la llamada ciencia política sobre el asunto. Se trata de la capacidad de identificar patrones, lo que forma parte de aquellos conocimientos tácitos del “arte” de la política que deben ser adquiridos por la observación atenta de la propia experiencia y de las experiencias ajenas.
Pequeño o grande, el poder autoritario se comporta siempre de manera semejante. No importa si el agente que no está convencido del valor de la democracia está dirigiendo una pequeña ONG de barrio, un partido o un gobierno. Hay un patrón de comportamiento que se hace presente en todas las prácticas antidemocráticas y que se revela como poder de obstruir, separar y excluir. En los casos más exacerbados, el poder ejercido de tal manera puede perseguir, detener, torturar y matar, sólo no haciéndolo, en muchas situaciones, en virtud de la falta de condiciones para ello.
Un proceso de formación política democrática debería contemplar el estudio cuidadoso de ese “patrón Darth Vader” (para usar la excelente metáfora de la serie “Star Wars”, de George Lucas). En ese sentido, se puede aprender mucho leyendo, por ejemplo, Ryszard Kapuscinski: “Cesarz” (1978), que fue publicado en Brasil bajo el título “El Emperador: la caída de un autócrata”. Por medio de una narrativa impresionante, basada en entrevistas hechas por el autor – el periodista polonés Kapuscinski – con antiguos colaboradores de Hailé Selassié I, él describe las bambalinas del palacio del tirano que gobernó Etiopía por 44 años (6). O con Simon Sebag Montefiore: “Stalin: la corte del cesar rojo” (2003), también basado en entrevistas hechas por el periodista Montefiore con los supervivientes y los descendientes de la era stalinista y en investigaciones, en cartas y otros documentos que sólo recientemente fueron liberados, el libro describe la intimidad del poder despótico que hasta hace poco era medio desconocida, revelando su faz brutal (7). O, también, con Jung Chang y Jon Halliday: “Mao: la historia desconocida” (2005), en lo cual Chang (ya conocida por su excelente “Cisnes salvajes”) y su marido Halliday, emprendieron una investigación monumental para describir la otra faz de la vida de Mao Tse-Tung, que – según la palabra de los autores – “durante décadas detentó el poder absoluto sobre la vida de un cuarto de la población mundial y fue responsable por más de 70 millones de muertes en tiempos de paz, más que cualquiera otro líder del siglo XX” (8). Este último es, de todos, el libro más impresionante que tal vez ya haya sido escrito sobre las consecuencias maléficas de la conducción del Estado en las manos de un líder con la determinación de conquistar y de mantener el poder a cualquier costo (9).
Se puede decir que las tragedias de esos regímenes comandados por Selassié, Stalin y Mao son cosas muy distantes de las situaciones en que viven los países democráticos actuales. Pero las cosas no están bien así. El “patrón Darth Vader” que se manifestó en alto grado en el comportamiento de esos tres autocratas puede también estar presente en otros líderes, pequeños o grandes, no consiguiendo muchas veces desarrollarse en virtud de circunstancias ambientales o institucionales adversas. Tales circunstancias, que provienen de configuraciones sociales colectivas, cuando son favorables al emplazamiento de un sistemas de dominación determinado tienden a reforzar y a retroalimentar actitudes míticas frente a la historia, sacerdotales frente al saber, jerarquías frente al poder y autocráticas frente a la política. Toda vez que la red social es obstruida, toda vez que se introducen centralizaciones en la tela de conexiones o de caminos que conectan los nudos de esa red distribuida, se genera una configuración más favorable al crecimiento y la manifestación de ese poder vertical que está en el “ADN” de la civilización patriarcal y guerrera. La democracia, como percibió Humberto Maturana (1993), es una brecha en ese paradigma civilizatorio (10).
Comprendiendo lo que puede florecer en ambientes sociales fuertemente centralizados y en los cuáles los modos de regulación de conflictos no son democráticos, podemos percibir las señales e interpretar los síntomas del proceso de autocratización de la política dondequiera que surjan, inclusive en el interior de los regímenes formalmente democráticos. Se puede, inclusive, aprender a detectar las tentativas contemporáneas de autocratización de la democracia, basadas en el uso instrumental de la democracia en el sentido “débil” del concepto (quiere decir, en la utilización de algunos de los mecanismos, instituciones y procedimientos de la democracia representativa, como el sistema electoral), para frenar el proceso de democratización de las sociedades, sea por la vía de las protodictaduras (que se caracteriza, fundamentalmente, por la abolición legal o de hecho del recambio democrática), sea por el empleo de la manipulación en amplia escala, como ocurre en las nuevas vertientes del populismo que vienen siempre acompañadas del saqueo del Estado, de la corrupción del Estado, de la corrupción de la política y de la degradación de las instituciones por medio de la privatización partidaria de la esfera pública y del aparatemiento de la administración gubernamental (11).
De cualquier modo, para conocer el poder vertical – su “anatomía” y su “fisiología”, vamos a decir así – debemos estudiarlo en estado puro (o casi), como ocurrió en la Etiopía de Selassié, en la Unión Soviética de Stalin y en China de Mao. Después será más fácil percibir sus indicios en nuestra vida cotidiana, inclusive cuando surgen en una pequeña organización (12).

Notas

(1) Arendt, Hannah (c. 1950). ¿Que es política? (Frags. de las “Obras Póstumas” (1992), compilados por Ursula Ludz). Río de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
(2) Cf. Dahl, Robert (1998). Sobre la democracia. Brasilia: Editora Universidad de Brasilia, 2001.
(3) El caso de Hobbes es notable, pues además de haber producido los fundamentos para una justificación filosófica de la autocracia, también sustrajo las propuestas cooperativas de cualquier idea democrática, teniendo una influencia destacada sobre gran parte de los pensadores de otras disciplinas científicas que surgieron ulteriormente – como la biología de la evolución y la economía – hasta, prácticamente, el final del siglo IXX. Al respecto vale la pena leer el brillante pasaje de Matt Ridley (1996) en el libro Los orígenes de la virtud: “Thomas Hobbes fue el antepasado intelectual de Charles Darwin en línea directa. Hobbes (1651) generó David Hume (1739), quién generó Adam Smith (1776), quién generó Thomas Robert Malthus (1798), quién generó Charles Darwin (1859). Fue después de leer Malthus que Darwin dejó de pensar sobre competición entre grupos y pasó a pensar sobre competición entre individuos, cambio que Smith había hecho un siglo antes. El diagnóstico hobbesiano – aunque no la receta – aún está en el centro, tanto de la economía cuanto de la biología evolutiva moderna (Smith generó Friedman; Darwin generó Dawkins). En la raíz de las dos disciplinas está la noción de que, si el equilibrio de la naturaleza no fue proyectado desde arriba sino que surgió desde bajo, hay motivo para pensar que se trata de un todo armonioso. Más tarde, John Maynard Keynes diría que “El Origen de las Especies” es “simple economía ricardiana expresa en lenguaje científico”. Y Stephen Jay Gould dijo que la selección natural “era esencialmente la economía de Adam Smith vista en la naturaleza”. Karl Marx hizo más o menos la misma observación: “Es notable”, le escribió a Friedrich Engels, en junio de 1862 “, como Darwin reconoce, entre los animales y las plantas, la propia sociedad inglesa a la cual pertenencia, con su división de trabajo, competición, apertura de nuevos mercados, ‘invenciones’ y la lucha malthusiana por la existencia. Se trata de un 'bellum omnium contra omnes de Hobbes' ".. Cf. Ridley, Matt (1996). Los orígenes de la virtud: un estudio biológico de la solidaridad. Río de Janeiro: Record, 2000. Sobre las propuestas competitivas o cooperativas de la democracia ver el Epílogo de este libro.
(4) Honneth, Axel (1998).“Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy”, (publicado originalmente en “Political Theory”, v. 26, diciembre 1998) traducido en la colección Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoy: nuevos desafíos para la teoría democrática contemporánea. Brasilia: Editora Universidad de Brasilia, 2001. Maturana y los otros (pocos) pensadores, como Honneth, que buscan fundamentos cooperativos para la democracia – totalmente desconsiderados por los llamados ‘científicos políticos’ actuales – son excepciones. La mayoría de los contemporáneos – y nos referimos a aquellos realmente convertidos a la democracia y no a los que pretenden usarla instrumentalmente para implementar un proyecto autocrático de poder – parece haber heredado de los modernos la obligación de justificar, a cada instante, que la democracia en los moldes griegos no podría funcionar en las complejas sociedades de la actualidad, en países con un gran número de habitantes con derecho de opinar y decidir (tal vez olvidando de resaltar que la democracia de los griegos era una experiencia comunitaria, incluso imposible de materializar en el estado-nación de moderno y que el problema está en este tipo de organización política general y no en la imposibilidad técnica de encontrar procesos más proactivos capaces de viabilizar la formación democrática de la voluntad política colectiva). Es lo que veremos en el Epílogo de este libro.
(5) Hay una literatura no-directa o explícitamente política que comenzó a aparecer a partir del final de la década pasada y, en gran medida, ya en el presente siglo, que constituye, tal vez, la materia-prima para las nuevas formulaciones sobre la democracias que deberían surgir los próximos años (disponible en las indicaciones de lectura y en las notas del capítulo s) centralización de este libro).
(6) Kapuscinski, Ryszard (1978). El Emperador: la caída de un autócrata. São Paulo: Compañía de las Letras, 2005.
(7) Montefiore, Simon Sebag (2003). Stalin: a corte del cesar rojo. São Paulo: Compañía de las Letras, 2006.
(8) Chang, Jung y Halliday, Jon (2005). Mao: la historia desconocida. São Paulo: Compañía de las Letras, 2006.
(9) Sobre eso, valdría la pena conocer también el libro de Robert Service (2000), “Lenin, the Biography” (traducido en Brasil como “Lenin: la biografía definitiva”. Río de Janeiro: Difel, 2007).
(10) Cf. Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado a la Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.
(11) Tal uso de la democracia contra la democracia (toma como régimen electoral basado en el voto de la mayoría), sustituyendo los clásicos golpes de Estado de los años 60 y 70 del siglo pasado, constituye hoy la nueva amenaza a la democracia que necesita ser estudiada. El saqueo del Estado, en su forma hard, como en Rusia de Putin, constituye un excelente ejemplo de la vía protodictatorial, pero existen también las formas blandas, como veremos en los capítulos m) demagogia y r) reglas. Aún sobre la vía protodictarial rusa vale la pena leer el excelente libro de la periodista Anna Politkovskaya (2007), recientemente asesinada por el régimen de Putin, titulado “Un diario ruso” (Río de Janeiro: Rocco, 2007).
(12) Existen también algunas obras de ficción que ayudan a comprender la naturaleza y percibir las manifestaciones – explícitas o implícitas – del poder vertical. Poca gente se da cuenta de que es posible aprender más sobre política democrática leyendo atentamente esos libros que estudiando voluminosos tratados teóricos sobre política. Para quien está interesado en la "arte" de la política democrática es importantísimo leer, por ejemplo, la serie de libros de Frank Herbert, que se inicia con el clásico "Dune". Un curso práctico de política democrática debería recomendar la lectura de los seis volúmenes que componen esa serie: Dune (1965), Dune Messiah (1969), Children of Dune (1976), God Emperor of Dune (1981), Heretics of Dune (1984) y Chapterhouse: Dune (1985). Herbert falleció en 1986, cuando estaba trabajando en el séptimo volumen de la serie. Sus libros fueron publicados en Brasil por la Nueva Frontera, con los respectivos títulos: Duna, El Mesías de Duna, Los Hijos de Duna, El Emperador-Dios de Duna, Los Herejes de Duna y Las Herederas de Duna. Un bueno - y además de todo placentero – ejercicio de formación política sería intentar desvelar Dune, desde el punto de vista de aquellas manifestaciones del poder vertical que se contraponen a la práctica de la democracia - quiere decir, de las actitudes míticas frente a la historia, sacerdotales frente al saber, jerárquicas frente al poder y autocráticas frente a la política – realizando exploraciones en este maravilloso universo ficcional de Frank Herbert. Existen otras series de ficción en que se pueden aprender muchas cosas que los libros de política no enseñan. Se destaca, en especial, esa formidable mitología de nuestros tiempos que consagró el personaje Darth Vader: la serie "Star Wars". Sobre esa serie vale la pena leer Decker, Kevin (2005). “Por cualquier medio necesario: tiranía, democracia, república e imperio” in Irwin, William (2005). Star Wars y la filosofía: más poderoso de lo que usted imagina. São Paulo: Madras, 2005.

El Libro

2008-06-14T22:08:00.000-07:00

Aprender democracia es desaprender autocracia.

Presentación

2008-06-14T22:04:00.000-07:00

“The fundamental principle of democracy is that the ends of freedom and individuality for all can be attained only by means that accord with those ends... [but] There is no opposition in standing for liberal democratic means combined with ends that are socially radical”.
John Dewey (1937) in “Democracy is radical”.

Nuestro analfabetismo democráticoNada o casi nada aprendemos de democracia en la infancia o en la juventud, sea en casa, en las bromas callejeras con los amigos, en la escuela, en la iglesia, en las asociaciones juveniles o en el deporte. Cuando somos adultos, tampoco tenemos suficientes oportunidades de aprender y practicar la democracia en el cuartel, en la universidad, en el trabajo, en las entidades representativas o en otras organizaciones de la sociedad civil de las que participamos.
Hasta el mundo político – incluyendo los políticos tradicionales y sus partidos y las instituciones públicas, como los parlamentos y los gobiernos – está sólo semi-alfabetizado en términos democráticos; o sea, planteándolo a la inversa, el mundo político está compuesto por semi-analfabetos democráticos. Quién tenga alguna duda, que investigue tomando el universo de las conducciones partidarias, el Congreso, las Asambleas Legislativas, los Concejos y los órganos públicos de los tres niveles de gobierno, con preguntas simples sobre las supuestos, los principios, el significado estratégico y el valor de la democracia: les garantizo que los resultados serán impublicables.
Esa realidad decepcionante puede ser explicada. La democracia no es una cosa “natural” en el mundo en que vivimos. A pesar de las declaraciones de amor a la democracia expresadas por políticos de todos los matices, la palabra fue vaciada de su contenido. Tais declaraciones no reflejan una verdadera conversión a las ideas y a las prácticas democráticas, pues adherir realmente a la democracia no es algo fácil: es preciso remar contra la corriente, contrariar la cultura política establecida y, a menudo, negar el sentido común.
La democracia es una brecha – inestable – que fue abierta entre los sistemas míticos, sacerdotales, jerárquicos y autocráticos a los cuáles estuvimos sometidos en los últimos seis mil años.
En este sentido, no hay nada más subversivo que la democracia. Es una insubordinación contra el poder vertical, entendido como el poder de obstruir, separar y excluir, aquel poder que se estructura instalando centralizaciones en la red social para capacitar a sus agentes para mandar alguien hacer algo en contra de su voluntad.
El hecho de que, hasta ahora, la democracia (como sistema político o forma de administración del Estado) ha sido experimentada - en algunos lugares - en sólo un 7% de nuestra historia (durante 96 minutos, si tomáramos como referencia 24 horas = 6 milenios), explica, por lo menos en parte, por qué nuestra formación democrática es aún tan incipiente. Sí, desde que se organizo el primer sistema político de poder vertical estable – probablemente en alguna Ciudad-Estado-Templo de la antigua Mesopotámia, tal vez en Kish, en la Suméria, alrededor del año 3.600 antes de Cristo – tuvimos sólo frágiles y fugaces experiencias localizadas de democracia. De allí hasta acá, las diversas formas de Estado que se sucedieron, las instituciones públicas, las empresas y las demás organizaciones privadas de la sociedad civil e, inclusive, las tradiciones espirituales – para no hablar de las órdenes militares y religiosas – fueron, en gran medida, autocráticas, no democráticas. No es de extrañarse que sea tan alto nuestro índice de analfabetismo democrático.
¿Es posible una alfabetización democrática?

Somos menos analfabetos democráticos en relación a la comprensión del funcionamiento formal de nuestros actuales sistemas representativos que en relación a la democracia como modo de regulación de conflictos en lo cotidiano. Hasta conseguimos entender razonablemente la democracia como sistema de gobierno, pero, de modo general, no admitimos y no practicamos – como quería John Dewey – la democracia como modo de vida, en el día-a-día, en la base de la sociedad y en las organizaciones gubernamentales o no-gubernamentales de las que participamos.
Ocurre que el concepto de democracia puede ser tomado en dos sentidos: en el sentido “débil” o en sentido “fuerte”. En el sentido “débil” (y pleno) del concepto, democracia se refiere actualmente a un tipo de régimen – en la acepción como sistema de gobierno o forma política de administración del Estado – en que los gobernantes son escogidos por los gobernados y que responde a los siguientes requisitos: 1) libertad de ir y venir y de organización social y política; 2) libertad de expresión y creencia (incluyendo hoy el derecho de investigar, recibir y transmitir informaciones e ideas sin interferencia de cualquier medio, inclusive en el ciberespacio); 3) libertad de prensa stricto sensu y lato sensu (existencia de diversas fuentes alternativas de información); 4) publicidad (o sea, transparencia capaz de enseñar una real accountability) de los actos del gobierno e inexistencia del secreto de los negocios de Estado cuando no estén involucradas amenazas a la seguridad de la sociedad democrática y al bienestar de los ciudadanos; 5) derecho al voto para escoger representantes (legislativos y ejecutivos) por el sistema universal, directo y secreto; 6) condición legal de votar incluyendo la condición de ser votado; 7) elecciones libres, periódicas y exentas (limpias); 8) efectiva posibilidad de alternancia en el poder entre situación y oposición y aceptabilidad “de la derrota”; 9) instituciones estables, capaces de cumplir papeles democráticamente establecidos por ley y protegidas de influencias políticas indebidas del gobierno; 10) legitimidad: para que se considere legítimo el actor político individual o colectivo se debe respetar – sin intentar falsificar o manipular – el conjunto de reglas que emanan de los requisitos arriba mencionados, no estándole facultado a modificarlas o a eludirlas en base al argumento de que cuenta, a tal fin, con el apoyo de la mayoría de la población, aún ante las evidencias o pruebas de sus altos índices de popularidad o, aún, en base a la creencia de que posee la propuesta “correcta” o la “ideología verdadera” para alcanzar todo tipo de utopías, seas ellas el imperio milenario de los seres superiores o escogidos, el reino de la libertad o de la abundancia para todos, para redimir la humanidad o parte de ella o para salvar de algún modo la especie humana. Este es el sentido “débil” del concepto de democracia, en su concepción de máxima o plena.
En el sentido “fuerte” del concepto, sin embargo, democracia es más que eso, pero no propiamente mejor que eso por cuanto no constituye una alternativa o una realidad comparable a la democracia en su sentido “débil” (como sistema de gobierno). John Dewey (1939), por ejemplo, en el discurso “Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante”, en que lanzó su contribución final a las bases de una nueva teoría normativa de la democracia que podríamos llamar de democracia cooperativa, deja claro que estaba tomando el concepto en su sentido “fuerte”. La democracia, para Dewey, no se refiere – ni sólo, ni principalmente – al funcionamiento de las instituciones políticas, sino que es “un modo de vida” basado en la apuesta “en las posibilidades de la naturaleza humana”, en el “hombre común”, o como él dice, “en las actitudes que los seres humanos revelan en sus mutuas relaciones, en todos los acontecimientos de la vida cotidiana”. Aún según Dewey, la democracia es una apuesta generosa “en la capacidad de todas las personas de dirigir su propia vida, libre de toda coerción e imposición por parte de los demás, siempre que estén dadas las debidas condiciones” (1). Ese es el sentido “fuerte” del concepto.
En efecto, en “El Público y sus problemas”, John Dewey (1927) dejó en claro que existe una “distinción entre la democracia como una idea de vida social y la democracia política como un sistema de gobierno. La idea es estéril y vacía siempre que no se la encarne en las relaciones humanas. Sin embargo en la discusión hay que distinguirlas. La idea de democracia es una idea más amplia y más completa que la que se pueda ejemplificar en el Estado, aún en el mejor de los casos. Para que tenga lugar, debe afectar a todos los modos de asociación humana, la familia, la escuela, la industria, la religión. Inclusive en lo que se refiere a las medidas políticas, las instituciones gubernamentales no son sino un mecanismo para la proporcionar de esa idea en los canales de acción efectiva...” (2).
Eso no significa que la democracia, en su sentido “débil”, sea menos importante que en su sentido “fuerte”, por cuanto la condición para que la democracia en su sentido “fuerte” pueda llevarse a cabo es la existencia de la democracia en su sentido “débil”. Actualmente, donde no existe un sistema representativo funcionando, en general tampoco hay prácticas realmente participativas, en la base de la sociedad ni en lo cotidiano del ciudadano, que puedan ser consideradas como democráticas. En otras palabras, la llamada democracia liberal es condición para el ejercicio de las formas innovadoras de democracia radical, como, de hecho, el propio Dewey ya había reconocido, hace más de setenta años, cuando afirmó que “el principio fundamental de la democracia consiste en que los fines de la libertad y de la autonomía para todo individuo solamente pueden ser alcanzados empleándose medios coincidentes con esos fines... [pero] no hay contradicción alguna entre la búsqueda de medios liberales y democráticos combinados con la defensa de los fines socialmente radicales” (3).
Por otro lado, como veremos en la introducción de este libro, democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) no es un régimen determinado, no es un modelo aplicable a las variadas circunstancias, pero sí un movimiento o una actitud constante de desconstrucción de la autocracia.
No estamos condenados a convivir eternamente con las formas actuales de la democracia representativa, sin embargo no podemos abolirlas en nombre de las nuevas formas (supuestamente más participativas) que no aseguren lo esencial, el corazón mismo de la idea: la aceptación de la legitimidad del otro, la libertad y la valorización de la opinión y el ejercicio de la conversación en el espacio público.
No hay nada que impida a los seres humanos que inventen una nueva política democrática, a no ser su conciencia esté copada por las ideas autocráticas. No existen tales condiciones estructurales objetivas para la adopción de la democracia, como se supuso entorno de los años 70 del siglo pasado. El premio Nobel de Economía, Amartya Sen (1999), destruyó engaño cuando afirmó que la cuestión no es saber si un país está preparado para la democracia, sino mas bien, partir de la idea de que cualquier país se prepara por medio de la democracia. La democracia es una opción. Además de eso, la idea de democracia puede ser materializada de diferentes maneras (4).
Si la democracia no pudiera ser reinventada, no podría haber sido inventada. Al decir que la política es lo que es, no habiendo condiciones para cambiar su naturaleza (la relación amigo-enemigo), el realismo político está, en verdad, inoculando una vacuna contra los cambios políticos democratizantes: está diciendo que la política será siempre lo que fue y siempre como fue; o como se evalúa que siempre fue. Más allá que, en la mayor parte del tiempo la política no fue democratizante: a pesar de la onda democrática mundial del último siglo, en los últimos seis milenios la democracia no pasó de ser una experiencia localizada, frágil y fugaz. Después de su invención por parte de los griegos, la tendencia que la vigorizó ampliamente fue hacia la de la autocratización y no a de la democratización. Por eso tuvo razón más una vez Amartya Sen (1999) cuando, preguntado sobre cuál hubiera sido el acontecimiento más importante del siglo XX, respondió de pronto: la emergencia de la democracia.
Con efecto, la democracia está avanzando, a pesar de todo (aunque en el sentido “débil” del concepto, pero que es, como venimos, condición para que se pueda ensayar en su sentido “fuerte”). A finales de la Segunda Guerra Mundial, en 1945, sólo 22 países presentaban formas de gobierno democráticas, siendo que todos los demás aún estaban sometidos a gobiernos totalitarios o autoritarios – en el sentido de que no cumplieran con aquellos diez requisitos presentados anteriormente. Sesenta años después (en 2005), se estimó que 117 países eran democráticos, por lo menos formalmente, atendiendo a uno (la elección) o de más de uno de los diez requisitos listados aquí, aunque no más que 60 países pudieran ser considerados plenamente democráticos, tomándose como tales los que atendían la totalidad o la mayor parte de los referidos requisitos. Todo eso, está claro, en el sentido “débil” del concepto, pues que en su sentido “fuerte”, como veremos más adelante, la democracia no se aplica propiamente a países – Estados-naciones – y sí a sociedades, o mejor, a comunidades (5).
El problema, por lo tanto, no parece estar en una dificultad mayor de aceptación formal de la idea de democracia como sistema de gobierno, sino en las ideas de la democracia que hemos necesitados, como: “democracia es votar para elegir quien va a mandar” o democracia “es todo el mundo decidiendo sobre todo”.
Por otro lado, aún es muy pequeño el número de personas que comprende la democracia como un pacto de convivencia basado en la aceptación de la legitimidad del otro, en la libertad y en la valorización de la opinión y en la conversación realizada en el espacio público, que tiene como objetivo resolver, pacíficamente, los dilemas de la acción colectiva de modo de privilegiar la construcción progresiva de consensos entre posiciones diferentes o conflictivas, transformando, así, enemistad política en amistad política.
Generalmente las personas tienden a creer que ‘democracia es elección’, que ‘democracia es la prevalencia de la voluntad de la mayoría’, que ‘democracia es la ley del más fuerte’ (de aquel que tiene mayoría, siendo, en el caso, más fuerte, el competidor que tiene más votos) o, aún, que ‘democracia es la regla del juego establecido para verificar quién tiene más audiencia y, así, entregar los cargos públicos representativos a quién ostenta del mayor índice de popularidad’.
En las consultas informales que he realizado en las multitudes de un curso de formación política que dirijo, a partir de 2007, para centenares de alumnos, constaté que la mayoría de los “entrevistados” no considera inaceptables afirmaciones como: ‘democracia es el régimen de la mayoría’ o democracia ‘es hacer la voluntad del pueblo’. Buena parte de esos alumnos considera que ‘los votos de la mayoría de la población están por encima de las decisiones de las instituciones democráticas (inclusive de los juicios de los tribunales) cuando tales instituciones representan sólo las minorías (o las élites)’. Una proporción no despreciable de los consultados cree que ‘para que un gobierno sea democrático basta con haber sido elegido sin fraude por la mayoría de la población’, que ‘quién tiene mayoría tiene siempre legitimidad’ o, aún, que ‘un gran líder identificado con el pueblo puede hacer más que instituciones repletas de políticos controlados por las élites’. Eso para no hablar de convicción – generalizada, si bien no siempre expresa – de que ‘no es un daelanto tener democracia si el pueblo pasa hambre’ o de que ‘no es un daelanto tener democracia política si no se reduce la desigualdad social’.
Ante este cuadro, sería poco razonable esperar que las personas comprendieran las relaciones existentes entre democracia y sustentabilidad y se comportaran de modo coincidente con tal comprensión. Pero sería demasiado esperar que, por lo menos, las personas comprendieran que la democracia es el principal valor de la vida pública y que todo –cualquier evento, cualquier propuesta – debe ser evaluada, medida y pesada, a partir de la siguiente pregunta: ¿eso ayuda o entorpece el avance del proceso de democratización de la sociedad? Si llegáramos a eso, creo que habríamos alcanzado el objetivo de la alfabetización democrática.
Las condiciones para tal cosa suceda, sin embargo, no han sido, en la historia reciente, particularmente favorables. En Brasil, en particular, no tuvimos experiencia suficiente de democracia, ni muchas oportunidades para aprender lo que es democracia. Ni la llamada derecha, ni las izquierdas que lucharon contra la dictadura militar (1964-1984) tuvieron aprendizaje de democracia. Dos generaciones enteras de brasileños (o, si quisiéramos, tres: de los nacidos entre 1945 y 1985) aprendieron que era preciso rechazar la dictadura, pero no aprendieron lo que era necesario para construir la democracia, ni aún en el sentido “débil” del concepto. Los que nacieron en las décadas de 1940 y 1950 y entraron en la universidad los años 60 y 70, fueron inducidos a rechazar el imperialismo norteamericano y a admirar la Unión Soviética, China, Albania o Cuba – pero nada de democracia. Con la caída del Muro de Berlín, en la ausencia de modelos para imitar, los que nacieron en el inicio de los años 70 y entraron en la universidad a partir de 1990 fueron "educados" para rechazar el nuevo Satán llamado neoliberalismo – pero, igualmente, nada de democracia.
Yo mismo, que combatí el régimen militar que se instaló en Brasil en 1964, no tenía la menor idea de la democracia como valor, nada sabía de sus principios y nisiquiera imaginaba sus relaciones intrínsecas con los patrones de organización en red y con los cambios sociales que hoy interpretamos como desarrollo o sustentabilidad. Si hubiéramos vencido el combate que libramos contra el régimen de los generales y coroneles que dieron el golpe de 64, probablemente no hubiéramos asistido a la transición democrática de 1984-1989 y estaríamos viviendo hoy en un régimen más autocrático que el actual (¡instalado por nosotros, incluso por mí!). Sí, es un hecho: nosotros no estábamos convertidos a la democracia.
De allí para acá, el cuadro mejoró sensiblemente. Pero los últimos años, en especial, parece estar habiendo un retroceso considerable en relación a las concepciones y a las prácticas de democracia. Eso ocurre no sólo en Brasil, sin embargo con más intensidad aún en otros países de América Latina (como Venezuela, Bolivia, el Ecuador y Nicaragua). Por otro lado, no se ve una reacción democrática proporcional a las amenazas en contra de la democracia que están en curso en el mundo actual.

Un movimiento por una Alfabetización Democrática

Ya vamos terminando la primera década de este siglo pienso que llegó el momento de iniciar un movimiento por una “alfabetización democrática”. Esa idea se me ocurrió ahora, diez años después de leer los escritos de Fritjof Capra sobre la necesidad de una “Alfabetización Ecológica”.
Según Capra (1996), en “La tela de la vida”, “reconectarse con la tela de la vida significa construir, nutrir y educar comunidades sustentables, en las cuáles podemos satisfacer nuestras aspiraciones y nuestras necesidades sin disminuir las oportunidades de las generaciones futuras. Para realizar esta tarea, podemos aprender valiosas lecciones extraídas del estudio de los ecosistemas, que son comunidades sustentables de plantas, de animales y de microorganismos. Para comprender estas lecciones, necesitamos aprender los principios básicos de la ecología. Precisamos nos tornar, por assim dizer, ecologicamente alfabetizados. Tenemos que ser, por así decirlo, ecológicamente alfabetizados. Ser ecológicamente alfabetizado o “eco-alfabetizado”, significa entender los principios de organización de las comunidades ecológicas (ecosistemas) y usar esos principios para crear comunidades humanas sustentables” (6).
Capra parece tener razón. Delante de las amenazas crecientes hacia el medio ambiente y de la acelerada destrucción de la biodiversidad del planeta y, sobre todo ahora, cara a la tragedia anunciada del calentamiento global, (casi) nadie osaría descalificar sus preocupaciones.
De hecho, sólo una década después de haber presentado la idea, se puede decir que Capra ya ha tenido éxito (por lo menos parcialmente) en su iniciativa. La idea de una alfabetización ecológica viene diseminándose en todos los lugares. De tal modo fue incorporada a la preocupación con el medio ambiente, inclusive en la educación escolar fundamental, que nuestros hijos y nietos, no raro, son los primeros a llamar nuestra atención para comportamientos, por así decir, no-sustentables desde el punto de vista ecológico o ambiental.
Sin embargo, lo mismo no ocurre en relación a otro campo de la acción colectiva que interfiere decisivamente en la sustentabilidad de las sociedades humanas: la política democrática.
Ya existen miles de organizaciones ecologistas, defensoras de la ecología, pero pueden ser contadas en los dedos organizaciones que se dediquen a divulgar y a defender la democracia (sobretodo en el sentido “fuerte” del concepto). Si existe el embrión de una educación centrada en la ecología, aún no hay nada como una educación centrada en la democracia. Los pueblos son prácticamente analfabetas (o semi-analfabetas) en lo que atañe a la comprensión de los supuestos, de los principios, del significado estratégico y del valor de la democracia. Recientes investigaciones de opinión sobre la importancia de la democracia (sobretodo en los países de América Latina, como las que se vienen siendo realizadas por el Latinobarómetro) revelan que el común de la gente no encuentra cualquier razón para afirmar que la democracia sea preferible a otros regímenes o a otros modos de regulación de conflictos.
Somos capaces de entender e intentar orientar nuestras acciones por los seis principios básicos de la ecología propuestos por Capra ‘interdependencia’, ‘reciclaje’, ‘asociación’, ‘flexibilidad’ y ‘diversidad’: y la ‘sustentabilidad’ (ambiental) como consecuencia de todos ellos – pero aún no somos capaces de elaborar la aceptación ‘de la legitimidad del otro’, la libertad ‘y la valorización de la opinión’ y el ‘ejercicio de la conversación en la plaza’ como principios capaces de orientar la regulación de los conflictos en que nos involucramos, orientándonos por ellos en nuestra práctica política cotidiana. Y, mucho menos aún, somos capaces de percibir las relaciones intrínsecas entre democracia y desarrollo o los nexos connotativos entre democracia y sustentabilidad.
Sí, desde el punto de vista de la sustentabilidad global – del medio ambiente planetario y de las sociedades humanas – democracia es tan importante como la ecología. Pero ni los propios ecologistas parecen comprender esto. Muy alfabetizados en términos ecológicos, no lo son tanto así en términos democráticos.
Voy a dar un ejemplo: mientras todos están leyendo el interesante libro de Al Gore (2006), "Una verdad inconveniente: lo que debemos saber (y hacer) sobre el calentamiento global", fui a releer el ya antiguo "Gaia: la cura para un planeta enfermo", de James Lovelock (1991, reeditado en 2004). Se trata de un texto científico (polémico, controvertido) de frontera. La tesis de Lovelock (que nada tiene a ver con el nuevo "fundamentalismo verde") es que una parte de Gaia, formulada por lo "que queda de la creación... moverá inconscientemente la propia Tierra hacia un nuevo estado, un estado en lo cual nosotros, seres humanos, podremos no ser más bienvenidos" (7).
Soy un admirador de Lovelock. Su hipótesis Gaia (en co-autoría con Lynn Margulis) –de que "la vida o la biosfera regula o mantiene el clima y la composición atmosférica en un nivel ideal para sí misma" – tiene un enorme potencial heurístico, aunque algunos hayan sacado de ella conclusiones que no pueden ser autorizadas por la ciencia (ej.. todas aquellas que atribuyen un propósito a la autorregulación planetaria). Pero aún estoy en duda sobre los juicios políticos que Lovelock deriva de una especie de determinismo biológico fatal. Es así que, en un prefacio de 2004, él hace un llamamiento a todos los ecologistas "para que depongan sus temores sin fundamento [por ejemplo, en relación al adelanto científico-técnico en la sintetización de alimentos o en la utilización de la energía nuclear] y su obsesión en relación a los derechos humanos". Esa es una conclusión, digamos, como mínimo temeraria, en un tipo de civilización como la que vivimos. "Seamos lo bastante corajudos [exhorta Lovelock] para reconocer que la verdadera amenaza provienen de los daños que causamos al ser vivo que es la Tierra, de la cual formamos parte, y que es realmente nuestro hogar" (8).
Sí, pero esa no es la única "verdadera amenaza"; estamos ante varias otras amenazas, que no pueden ser consideradas como no tan verdaderas.
Lovelock adhiere a las palabras de su científico en jefe, Sir David King, que declaró, al inicio de 2004, en Estados Unidos, "que el calentamiento global es una amenaza mayor que el terrorismo". Tal vez hasta sea, pero eso no puede desviar nuestra atención de las amenazas a la democracia y al desarrollo humano y social sustentable que son tan verdaderas y tan presentes como la amenaza del calentamiento del planeta.
No es una cuestión de comparar los riesgos. Está claro que la desaparición de la especie humana anulará todas las preocupaciones humanas. Pero en cierto modo, algún día, nuestra especie desaparecerá: por lo menos en este planeta, con la extinción del sol; o en este universo, con el Big Crunch. Sin embargo, pienso que estamos construyendo otro mundo, un mundo humano, que tiene como base el mundo natural (Gaia, en la visión de Lovelock) pero que no es consecuencia del mundo natural. La tentativa humana de humanizar el mundo (o de humanizar la "alma del mundo" por medio del ‘social’) es una especie de segunda creación... Para quien piensa así, la vida es un valor principal, pero no el único: los patrones de convivencia social, además de la vida (biológica), también constituyen valores inegociables, quiero decir, valores que no pueden ser intercambiados por el primero.
En otras palabras, no podemos olvidar todo - sobre todo la democracia y el desarrollo humano y social - para que nos concentremos ahora solamente en la tentativa de retardar la desaparición biológica de la especie. No vale estar a salvo de la destrucción prematura para vivir en un mundo deshumanizante, en que las sociedades humanas –que tienen lo más prometedor en: su capacidad de humanizar el mundo – no serán sustentables. Así, pienso que tenemos que cuidarnos de las dos cosas, simultáneamente.
Ocurre que no cuidamos suficientemente de la democracia. Antes de cualquier cosa porque continuamos analfabetos en términos democráticos. Entonces este “Alfabetización Democrática” es sobre eso: sobre la necesidad de comprender mejor la democracia para cuidar mejor de la democracia.

Augusto de Franco, Inverno de 2007.

Notas
(1) Cf. Dewey, John (1939). “Creative Democracy: the task before us”in The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy. Indianapolis: Indiana University Press, 1998.
(2) Cf. Dewey, John (1927). The Public and its Problems. Chicago: Gataway Books, 1946 (existe edición en español: La opinión pública y sus problemas. Madrid: Morata, 2004).
(3) CF. Dewey, John (1937). “Democracy is radical” in The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy. Indianapolis: Indiana University Press, 1998.
(4) Cf. Sen, Amartya (1999). “Democracy as a Universal Value”, Journal of Democracy: 10 (3); pp. 3-17.
(5) Según las estimataciones de Robert Dahl (1998), en 1860, del total de los 37 países sólo uno era democrático, mientras, en 1995, de 192 países, 65 podrían ser considerados democráticos (tomándose sobre todo el criterio de la existencia de sufragio masculino o sufragio pleno). En términos porcentuales, saltamos del 2,4% para un 33,8%. Pero tal crecimiento no fue siempre lineal. De 1860 al 1990, contando por décadas, el número de países democráticos (según el criterio “débil”) aumentó, en el periodo de un siglo y medio, según la progresión: 1: 2: 3: 4: 6: 8: 15: 22: 19: 25: 36: 40: 37: 65. Nótese que hubo regresión del número absoluto de democracias como regímenes electorales, en la década de 1940 en relación a la década de 1930 y en la década de 1980 en relación a la década de 1970. Pero en términos de porcentajes, en relación al número total de países, podríamos establecer una relación, a partir de la tabla de Dahl, como la siguiente: 1860 (un 2,7%); 1870 (un 5,1%); 1880 (un 7,3%); 1890 (un 9,5%); 1900 (un 13,9%); 1910 (un 16,7%); 1920 (un 29,4%); 1930 (un 34,4%); 1940 (un 29,2%); 1950 (un 33,3%); 1960 (un 41,4%); 1970 (un 33,6%); 1980 (un 30,6%); 1990 (un 33,8%). Nada de eso, sin embargo, es muy revelador, sobre todo por cuanto la creación de nuevos países se dio, en general, por motivos que no tienen necesariamente a ver con la expansión de las democracias en el mundo. De cualquier modo, a mediados de los años 90 del siglo pasado estábamos, en términos porcentuales, en la misma situación (en la verdad un poco abajo) de aquella que fue alcanzada los años 30 (que sólo fue superada los años 60, inmediatamente seguida, sin embargo, de una fuerte regresión). Pero si hubo algo como una ola mundial de democratización el siglo 20, sus mayores saltos ocurrieron en las tres primeras décadas (sobretodo en la década de 1920 en relación a la década de 1910), en el pasaje de los años 50 a los años 60 y en la década de 1990. Cabe notar que hubo fuerte regresión porcentual (tasas negativas relativas) en la década de 1940 en relación a la década de 1930, en la década de 1970 en relación a la década de 1960 (la mayor de todas) y en la década de 1980 en relación a la de 1970. Cf. Dahl, Robert (1998). Sobre la democracia. Brasilia: Editora Universidad de Brasilia, 2001.
(6) Cf. Capra, Fritjof (2002). Las conexiones ocultas. São Paulo: Cultrix/Amana-Key, 2002.
(7) Cf. Lovelock, James (1991). Gaia: cura para un planeta enfermo. São Paulo: Cultrix, 2006.
(8) Ídem.

Posfacio

2008-06-12T12:41:00.000-07:00

Mi conversión a la democracia fue un largo proceso. Hace un poco más de veinte años, publiqué un libro intitulado “Autonomía y partido revolucionario” (1985) (1), en que cuestionaba la teoría leninista de la organización revolucionaria. Era un comienzo, tímido aún, pero que funcionó como una primera fisura en el dique. En la segunda mitad de los años 80 constaté que la idea de clase social y de lucha de clases contenía, en sí, el germen de la negación de la legitimidad del otro; o sea, negaba el supuesto fundamental de la democracia al definir “campos” de legitimidad con base en criterios extrapolíticos (como la posición en relación al proceso de producción). A finales de aquella década todos sabemos lo que sucedió: la caída del Muro de Berlín precipitó en mi cabeza y en la de varios otros militantes y dirigentes de izquierda, el derrumbada de ciertos “muros” conceptuales que nos hacían ver el mundo de la política como una realidad inexorablemente marcada, de arriba a abajo, por “campos” en eterno enfrentamiento. Aquella imagen de los jóvenes alemanes demoliendo el muro y al mismo tiempo bailando sobre él tuvo un efecto simbólico profundo, más de lo que generalmente se imagina. Fue la seña, o mejor, la piedra de toque para la desconstrucción de varios mitos que se alojaban, vamos a decir así, “el piso de abajo” de nuestra conciencia. Con el derrumbe de ese subsuelo en lo cual estaban fundados nuestros prejuicios se vino todo abajo. Para muchos, sin embargo, tal vez para la mayoría de mis compañeros de viaje, es difícil de reconocer que el muro parece que no se hubiera caído completamente aún.
De ahí en adelante mi proceso de conversión se aceleró. Y ya no paró. Los años 90 comencé a dedicarme al desarrollo humano y social sustentable y al papel estratégico de la sociedad civil en la promoción de ese desarrollo. Mi participación en la Ação da Cidadania contra a Fome, a Miséria e pela Vida (ndt. Acción Ciudadana contra el Hambre, la Miseria y por la Vida), en los años de 1993 la 1995, fue decisiva, tanto para hacerme ver la falta de horizontes (y de ideas) de la vida partidaria, cuanto para percibir la fuerza de una nueva sociedad civil vibrante que emergía en aquella época en Brasil.
Dedicado prioritariamente al desarrollo local, encontré el concepto y las teorías nacientes del capital social. A partir del final de la década de 1990 me obligué a realizar una investigación sistemática rbuscando rehacer una teoría del capital social que no omitiera el análisis de sus supuestod cooperativos. El trabajo con el capital social me llevó a leer Tocqueville, Jane Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana, Castells y Levy. Escribí un volumen sistematizando de esas lecturas, en que ya quedaban claras las relaciones entre capital social, redes sociales y democracia (2).
A inicios de 2000, descubrí las redes e inicié mis explotaciones imaginativas sobre el asunto, que continúan hasta hoy. Fue cuando descubrí también las relaciones intrínsecas entre democracia y sustentabilidad, que han constituido – juntamente con la investigación sobre las redes sociales – mi objeto principal de trabajo teórico y práctico en esta primera década del presente siglo.
Aunque el concepto de capital social se haya sugerido hace mucho tiempo, a mediados del siglo IX a mi ver (pues que en general me gusta acentuar su carácter tocquevilliano) y aunque la expresión – con el sentido que hoy atribuimos al concepto – sea de fines de la década de 1950 (y el crédito aquí va innegablemente para Jane Jacobs), todas las teorías del capital social son teorías elaboradas a partir de los años 90 del siglo pasado (3).
No es de casualidad que el florecimiento de las ideas y prácticas innovadoras, basadas en la noción de capital social, hayan florecido justamente en el feliz intervalo vivido por el mundo entre aquel prometedor 9/11 y el fatídico 11/9, quiere decir, entre la caída del Muro de Berlín, en 1989 y el atentado a las torres gemelas del WTC, en 2001. Si el tiempo en la historia del mundo es contado en décadas, aquella fue una década virtuosa desde el punto de vista de los cambios sociales que posibilitaron la experimentación y la difusión de concepciones y prácticas compatibles con la noción de capital social.
Las ideas de red (social) y democracia (en la base a la sociedad y en lo cotidiano de los ciudadanos) tuvieron, en los años 90, condiciones particularmente favorables para prosperar. Después, como todo el mundo sabe, sobrevino un revés, una onda negativa, un recrudecimiento del estatismo en las políticas nacionales y del unilateralismo en la política internacional. Presionado por abajo y por arriba por la onda glocalizante, el viejo Estado-nación reaccionó, quiso retomar las riendas y, para lo cual, en el plano interno, recentralizó su actuación, reeditó programas asistencialistas y acciones clientelistas, degradó la sociedad civil y, en el plan externo, reforzó variantes belicosas de realpolitik; finalmente, envistió contra el capital social.
Es interesante observar que, para producir tal regresión, no importan mucho las ideologías tradicionales: derecha e izquierda actuaron – como aliadas tácitas – a modo de intento por refrenar el soplo de libertad que barrió el mundo bajo el impulso de las grandes corrientes históricas de la globalización (económica), de la democratización (política) y de la post-modernización (cultural) (4).
Sin embargo, a despecho de ese movimiento regresivo, algo parece estar avanzando subterráneamente en los últimos años. Esto es algo que no es muy visible aún en este momento, pero que prepara, tal vez, una transformación más profunda.
Quería destacar este punto, pues fue a partir de los años 2000 que comenzamos a comprender más profundamente la estructura y la dinámica de la red social. Ya disponíamos de muchos insights en ese sentido, pero no teníamos aún un pensamiento organizado al respeto y no podíamos justificar tales avistamientos con una especie de base científica. Por ejemplo, fue recién a partir de 2002 que conseguimos tener una visión más clara de los efectos de la red P2P (peer-to-peer, punto-a-punto, persona-a-persona) sobre el “tamaño del mundo” en términos sociales y no geográfico-poblacionales (“Small World Networks”). Y fue recién a partir de esa comprensión que conseguimos justificar las estrategias de inversión en capital social como incentivos al aumento de la conectividad, estableciendo finalmente un nexo connotativo entre democracia (como una especie de “metabolismo” propio de las redes sociales) y desarrollo (como sinergia entre los diversos tipos de recursos – además de la renta y la riqueza –, con énfasis en un tipo de “capital”, extra-económico, que fue llamado capital social pero que, en el fondo, es, simplemente, la red social).
Sin embargo, eso tampoco es poca cosa. Significa que las teorías del capital social son teorías-puente entre la vieja sociología y las nuevas teorías de las redes sociales. Cuando expresé eso por primera vez, en un seminario científico para un pequeño grupo en un doctorado de la Universidad de Brasilia, no tenía aún las ideas muy claras al respeto y me quedé con miedo de haber desestimulado alumnos que pretendían dedicar sus mejores esfuerzos a las teorías del capital social. Ahora, sin embargo, veo con más nitidez un escenario futuro para el desarrollo de las teorías de las redes sociales con lo que ya no tendrá sentido que haya que apelar al recurso de bautizar a la cooperación ampliada socialmente (que se viabiliza a través de los ‘múltiples caminos’, es decir, de las redes) con el nombre de “capital social” sólo para reforzar su carácter de recurso o factor del desarrollo.
El mismo concepto de desarrollo está pasando por transformaciones importantes en esta década. Una nueva visión del desarrollo está emergiendo, que no toma ya esa noción como un producto (y sus condiciones de producción) y sí como un proceso permanente de cambio, de un tipo de cambio congruente con el medio (o sea, a aquel tipo que podría llamarse sustentabilidad). Un proceso que, en el fondo, no es nada más que el aprendizaje colectivo de las comunidades de proyecto y de la afirmación de nuevas identidades en el mundo.
Durante la oscura noche en que estamos viviendo en los primeros años de este siglo he intentado trabajar un poco con esas ideas, haciendo explotaciones imaginativas en el universo de las conexiones ocultas que producen lo que llamamos como ‘social’. Y he trabajado con las ideas de democracia y de radicalización –en el sentido de democratización – de la democracia.
En ese camino fui muy bién asistido por la mente brillante de Humberto Maturana y por dos importantes pensadores de la democracia: Hannah Arendt y John Dewey, que descubrí tardíamente. De cierto modo, este libro es un tributo John Dewey.Notas(1) Franco, Augusto (1985). Autonomia e partido revolucionário. Goiânia: Ferramenta, 1985.
(2) Franco, Augusto (2001). Capital Social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política, 2001.
(3) Jacobs, Jane (1961). Morte e vida das grandes cidades. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
(4) Utilizo aquí el interesante esquema de Claus Offe; cf. Offe, Claus (1999). “A atual transição da história e algumas opções básicas para as instituições da sociedade”, in Bresser Pereira, L. C., Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em transformação. Brasília: ENAP, 1999.

EPÍLOGO

2008-06-12T08:30:00.001-07:00

“The idea of democracy is la wider and fuller idea than can be exemplified in the State even at its best. To be realized it must affect all modes of human association...”John Dewey (1927) in “The Public and its Problems”.

Se ha convertido en una costumbre hacer declaraciones en favor de una democracia más participativa, en que los ciudadanos puedan ejercer su poder de fiscalización, de proposición y de acción para mejorar sus condiciones de vida y de convivencia social y no sólo que sean llamados a votar periódicamente. Esa democracia más participativa sería una democracia radicalizada, en el sentido de más-democratizada.
Lo que tal vez todavía no se haya percibido claramente es que la democracia puede radicalizarse a nivel local, aún cuando, institucionalmente, en los países que la adoptan, permanezca aún circunscripta – bajo el influjo de las concepciones liberales – a las formas representativas conocidas de legitimación de los gobiernos.
En este libro, como el lector debe haber percibido, sostenemos la tesis de que la democracia, en el sentido “fuerte” del concepto (como sistema de convivencia o modo de vida comunitaria que, por medio de la política practicada ex parte populis, regula la estructura y la dinámica de la red social) depende de la existencia de la democracia en su sentido “débil” (como sistema representativo del gobierno popular); o sea, de que sin democracia liberal no puede haber democracia radical. En otras palabras, aquí sostenemos que sólo es posible radicalizar la democracia mientras existir esa democracia formal, de la cual siempre se dice – atribuyendo tal juicio Churchill – que es el peor régimen del mundo si se exceptúa a todos los otros. Y si esto es posible, sí, radicalizar la democracia, tal posibilidad existe en la exacta medida en que tales instituciones y procedimientos de democracia liberal que no fueran corrompidos y degradados por las prácticas de la política como una ‘continuación de la guerra por otros medios’ (la fórmula inversa de Clausewitz).
Cabría ver ahora que si puede radicalizar la democracia – no, por supuesto, inmediatamente en el ámbito de la política del Estado, sino en la base de la sociedad – eso tiende a ocurrir en las redes comunitarias, sobre todo en aquellas orientadas al desarrollo local. Y que esa democracia radicalizada – en el sentido de democratizada – es, necesariamente, una democracia cooperación.
Una argumentación más rigurosa, capaz de sostener esta hipótesis debería, como sugirió Axel Hooneth comentando la contribución de John Dewey a la teoría de la democracia, intentar abrir un nuevo camino entre el republicanismo de Hannah Arendt y el procedimentalismo de Jürgen Habermas, sin dejar de reconocer los aciertos de las críticas de esos pensadores a las formas liberales de democracia pero, también, sin satanizar a las concepciones que dan sustentación a la concepción liberal, descalificándolas de modo simplista (como parece estar en la moda en ciertos medios hoy día) como mero artificio de dominación de las élites (1). Debería mostrar que, de un punto de vista teórico, sin liberalismo político no podría ser ubicada, en sociedades complejas, la cuestión de la democratización de la democracia. Y que, de un punto de vista práctico, sin la democracia que conocemos (la verdadera democracia que se adoptan en los países contemporáneos; es decir, sin la democracia en su sentido “débil”) no se puede intentar radicalizar la democracia (o sea, ensayarla en su sentido “fuerte”), ni aún en ámbitos localizados de la sociedad civil.
Tal esfuerzo teórico implicaría un análisis de los fundamentos de la democracia y requeriría una revisión de sus supuestos. Pues dígase lo que se diga, no hay como negar que las concepciones de democracia que comparecen en el debate político contemporáneo están asentadas de supuestos socioantropológicos que, en general, permanecen ocultos. ¿Qué es lo que funda lo humano y o social? ¿El ser humano es competitivo o cooperativo? ¿Inherentemente o contingentemente? ¿Cómo estas preguntas no son, stricto sensu, objetos del estudio de la política, los pensadores políticos no suelen tratar de responderlas, lo que no significa que, los que teoricen sobre la democracia, no lo hagan a partir de las respuestas que tienen para ella, que (aunque, en general, que ellos mismos no sepan bien de donde vinieron) permanecen de algún modo en sus cabezas.
Sí, existen teorías de la competición (y de la cooperación) subsumidas en las teorías de la democracia, pero tales teorías raramente se explicitan. El biólogo chileno Humberto Maturana viene haciendo un esfuerzo, en los últimos veinte años, para abordar la cuestión de la democracia de un modo que no pasa el examen de sus hipótesis de cooperación. En “Amor y juego” (1993) escribió que la democracia es un sistema de convivencia “que solamente puede existir a través de las acciones propositivas que le dan origen, como una co-inspiración en una comunidad humana” por lo cual se generan acuerdos públicos entre personas libres e iguales en un proceso de conversación que, por su parte, sólo puede realizarse en la cooperación, a partir de la aceptación del otro como un libre y un igual (2).
Las consideraciones de Maturana sobre el papel de la cooperación en la base de lo social desembocan, ineludiblemente, en una teoría de democracia. La democracia sería, para él, un caso particular de cambio cultural, una brecha en el sistema de participación que surge como una ruptura súbita de las conversaciones jerárquicas, de autoridad y de dominación que definen todas las sociedades pertenecientes a ese sistema. Esa hipótesis de la “brecha” introducida en el modelo civilizacional patricarcal por la práctica de la política como libertad, es decir, de la invención de la democracia y de la radicalización de la democracia como “alargamiento de la brecha”, suministra, tal vez, la única base para explicar por qué pueden surgir sociedades de asociación de sociedades de dominación, o sea, por qué pueden surgir comunidades – compuestas por conexiones horizontales entre personas y grupos – y por qué tales comunidades pueden ser capaces de alterar la estructura y la dinámica que prevalece en las sociedades, jerárquicas y autocráticas, de dominación. Según Maturana:
"La democracia surge en la plaza de mercadeo de las Ciudades-Estado griegas, en el ágora, en la medida en que los ciudadanos hablaban entre sí acerca de los asuntos de su comunidad y como resultado de sus conversaciones sobre tales asuntos. Los ciudadanos griegos eran una comunidad patriarcal en el momento en que la democracia comenzó a surgir, de hecho, como un aspecto de la praxis de su vivir cotidiano... No cabe duda, de que todos ellos conocían y estaban personalmente preocupados por los asuntos de la comunidad acerca de los cuáles hablaban y discutían. De suerte que el hablar libremente sobre los asuntos de la comunidad en el ágora, como si se tratara de problemas comunes legítimamente accesibles a la evaluación de todos, con seguridad comenzó como un acontecimiento espontáneo y simple para los ciudadanos griegos.
Sin embargo, en la medida en que los ciudadanos griegos comenzaron a hablar de los asuntos de la comunidad como si estos fueran igualmente accesibles a todos, los asuntos de la comunidad se convirtieron en entidades que podían ser observados y sobre las que se podía actuar como si tuvieran existencia objetiva en un dominio independiente, es decir, como si fueran "públicos" y, por eso, no apropiables por el rey.
El encontrarse en el ágora o en la plaza del mercado, haciendo públicos los asuntos de la comunidad al conversar sobre ellos, llegó a convertirse en una manera cotidiana de vivir en algunas de las Ciudades-Estado griegas... Más aún, una vez que ese hábito de hacer públicos los asuntos de la comunidad se estableció, por medio de las conversaciones que los hacía públicos, de una manera que, constitutivamente, excluía estos asuntos de la apropiación del rey, el oficio de rey se hizo, de hecho, irrelevante e indeseable.
Como consecuencia, en algunas Ciudades-Estado griegas, los ciudadanos reconocieron esa manera de vivir por medio de un acto declaratorio que abolió la monarquía y la sustituyó por la participación directa de todos los ciudadanos en un gobierno que mantuvo la naturaleza pública de los asuntos de la comunidad, implícita ya en esa misma manera cotidiana de vivir; y eso ocurrió mediante una declaración que, como proceso, era parte de esa manera de vivir. En esa declaración, la democracia nació como una red pactada de conversaciones, que:
a) realizaba el Estado como un modo de convivencia comunitaria, en el que ninguna persona o grupo de personas podía apropierse de los asuntos de la comunidad, y que mantenía estos asuntos siempre visibles y accesibles al análisis, al examen, a la consideración, a la opinión y a la acción responsables de todos los ciudadanos que constituían la comunidad que era el Estado;
b) hacía de la tarea de decidir acerca de los diferentes asuntos del Estado responsabilidad directa o indirecta de todos los ciudadanos;
c) coordinaba las acciones que aseguraban que todas las tareas administrativas del Estado fueran asumidas transitoriamente, por medio de un proceso de elección, en lo cuál cada ciudadano tenía que participar, como un acto de fundamental responsabilidad" (3).
Para Maturana, "el hecho de que, en una Ciudad-Estado griega, como Atenas, ni todos sus habitantes fueran originalmente ciudadanos, sino que lo fueran solamente los propietarios de tierras, no altera la naturaleza fundamental del acuerdo de convivencia comunitaria democrática como una ruptura básica de las conversaciones autoritarias y jerárquicas de nuestra cultura patriarcal europea... Y el hecho de que democracia es, de hecho, una ruptura en la coherencia de las conversaciones patriarcales, aunque no las niegue completamente, se hace evidente, por un lado, en la lucha histórica por mantener la democracia, o por establecerla en nuevos lugares, contra un esfuerzo recurrente por reinstalar, en su totalidad, las conversaciones que constituyen el estado autoritario patriarcal y, por otro lado, en la gran lucha por ampliar el ámbito de la ciudadanía y, por lo tanto, la participación en el vivir democrático de todos los seres humanos, hombres y mujeres, que están fuera de ella" (4).
Es obvio que no se puede decir que todo aconteció exactamente así, ni intentar de justificar la aparición de la democracia entre los griegos, a partir de una evaluación distintiva del nivel de su capital social inicial. La democracia – reconoció el propio Maturana – es “una obra [arbitraria] de arte, un sistema de convivencia artificial, generado conscientemente” (5). O sea, aconteció en Grecia porque los griegos quisieron que eso ocurra.
El filósofo americano John Dewey, a fines de la década de 1920, ya se había ocupado la cuestión de las relaciones entre democracia y vida comunitaria. En el libro “El Público y sus Problemas” (1927) escribió que “vista como una idea, la democracia no es una alternativa a otros principios de la vida asociativa. Es la idea misma de vida comunitaria” (6). A finales de los años 30, en el artículo “Democracia Creativa” (1939) añadiría que en la democracia lo que se recoge es la cooperación “amigable”, ya que ella es un modo de vida sujeto al conflicto pero también a la posibilidad de aprender alguno de aquellos de quienes estamos en desacuerdo, lo que los hace potenciales amigos (7).
Esto, sin embargo, no bastaría. Sería necesario, también, partiendo de las relaciones entre democracia y cooperación, evidenciar el nexo connotativo entre democracia y desarrollo comunitario, como de hecho estamos intentando hacer – a menudo sin declararlo y, a las veces, hasta sin que se den cuenta de eso – los teóricos del capital social.
Dando un paso mas allá, sería necesario mostrar las relaciones entre capital social y redes sociales. Para sólo entonces examinar las relaciones entre democracia y redes comunitarias. Todo eso para llegar a la conclusión de que las democracias radicalizadas (altamente democratizadas) pueden ejercerse en redes comunitarias (altamente distribuidas), tanto más democratizadas cuanto mayor que sea el grado de distribución de esas redes.
En un libro como este, sobre “alfabetización democrática”, deberíamos darnos por satisfechos en conseguir, por lo menos, plantear la cuestión. Sin embargo, es posible avanzar un poco más.
Democracia cooperativa.
Antes que nada es preciso reconocer que las actuales formas de democracia liberal, que intentan materializar la democracia en el sentido “débil” del concepto, no estimulan la cooperación y sí la competitividad. Tal vez se encuentre aquí una razón para explicar por qué la democracia (representativa) ha sido frecuentemente asociada al capitalismo o, por lo menos, la una visión mercadocéntrica del mundo.
En el sistema representativo moderno, constituido en base a la competencia entre partidos, se imagina que la esfera pública pueda ser regulada por la competición entre organizaciones privadas (como los partidos). Es difícil tragarse todos los supuestos de esa convicción, que vienen en el paquete. Cuando se explican, tales supuestos revelan una cierta confusión entre tipos diferentes de apropiación.
Es posible concebir formas de autorregulación económica a partir de la competencia entre empresas o, más genéricamente, entre agentes económicos, por cuanto la racionalidad del mercado se constituye con base en la competición entre entes privados y no hay aquí ninguna pretensión de generar un sentido público. También es posible admitir que la diversidad de las iniciativas de la sociedad civil acabe generando una orden “bottom up”. A partir de cierto grado de complejidad, la pulverización de iniciativas privadas acabará generando un tipo de regulación emergente.
Cuando miles de micromotivos diferentes entran en interacción, puede constituirse un sentido colectivo común que ya no está vinculado a los motivos originales de los agentes privados que contribuyeron para su constitución. Sin embargo, eso no es posible cuando el número de agentes privados es muy pequeño y, menos aún, cuando ellos mantengan en sus manos – como ocurre en el caso de los partidos – el monopolio legal de las vías de acceso a la esfera pública (en el caso, confundida con El Estado). En estas circunstancias, no hay como concluir – en sana conciencia – que la competencia entre una docena de organizaciones privadas pueda tener el don de generar sentido público.
Se establece entonces un dilema que podría ser descrito así:
‘No podemos ayudar a un gobierno dirigido por un partido adversario a mejorar su desempeño porque si hiciéramos así disminuiríamos nuestras propias oportunidades de conquistar el gobierno para nuestro partido. Luego (aún declarando públicamente lo contrario), tenemos que alentar y hasta contribuir para empeorar el desempeño del gobierno dirigido por el partido adversario. Porque cuanto que peor fuera el desempeño de ese gobierno “de los otros”, mayores serán las oportunidades de sustituirlo por un gobierno “nuestro”. Ocurre que un gobierno, sea cual fuere, es una institución pública y sus problemas, por lo tanto, merece el respeto de todos nosotros. Como un bien común de la nación, el gobierno, en cierto modo, nos pertenece. Si su desempeño fuera contraproducente, las consecuencias serán contraproducentes para todos. Contribuir a su fracaso significa, en alguna medida, perjudicar el país. Por otro lado, contribuir a su éxito puede significar mantenerlo en el poder y si hacemos eso estaremos trabajando, por lo tanto, objetivamente, para el fracaso de nuestro partido’.
Para salir de ese dilema sería preciso desconstituir la lógica competitiva entre los partidos – o, por lo menos, no conferir a esa lógica un papel tan céntrico y exclusivo en la regulación de la política institucional – o sea, sería preciso desconstruir el sistema de partidos tal como está conformado en la actualidad (inclusive disipando la confusión entre democracia y partidocracia). Todo indica que esa propuesta, si quisiéramos incorporarla en un programa de reforma de arriba para bajo, para usar una expresión de Bobbio, aún está “en la categoría de los futuritas”.
Una alternativa sería aumentar la participación política de los ciudadanos, incluyendo nuevos actores en el sistema político en una cantidad tal que las vinculaciones entre los motivos privados originales y el resultado final de la interacción de todos los motivos acabaran perdiéndose o ya no podrán ser reconstruidos mas. De un modo o de otro, eso va a acabar sucediendo en la medida en que la sociedad adquiere la morfología y la dinámica de su red cada vez más distribuida. Pero, cuando suceda, será señal de que nuestro sistema representativo, tal como existe hoy, también se habrá jubilado por obsolescencia y lo será por su dinámica social y no en virtud de una reforma política hecha a sus propios interesados (que no lo harán, con la profundidad deseada, pues saben exactamente lo que está en juego y lo que tienen para perder). Aún estamos aquí en la categoría de los futuristas, pero de un futuro que está llegando bien deprisa.
Como venimos en el capítulo k, tal vez el público propiamente dicho sólo pueda constituirse a partir de la emergencia.
El sistema competitivo de partidos no es esencial para la democracia, ni aún en el pleno sentido de “débil”. Sin embargo, como las cosas funcionan así en la totalidad de las democracias realmente existentes, se tiene la impresión de que tal mecanismo es, de alguna forma, necesario para llevar a cabo la democracia como sistema de gobierno en los países contemporáneos.
Sin embargo, mientras más competitiva sea la democracia, menos democratizada (o más autocratizada) estará (inclusive sobre la base de la sociedad y en la vida cotidiana de los ciudadanos). Quien tiene que ser competitivo es el mercado (y la economía es que debe ser de mercado) no la sociedad. Los mercados competitivos, todo indica, exigen como base una sociedad cooperativa (por razones económicas, aún cuando la reducción de las incertidumbres en lo relacionado a las inversiones productivas de largo plazo, con la reducción de los costos de transacción e, inclusive, de la inseguridad jurídica). Es lo que vienen revelando, en los últimos quince años, todas las teorías del capital social. Una sociedad competitiva constituye un pésimo ambiente para un mercado competitivo (8).
Asociada a la visión mercadocéntrica de una sociedad competitiva parece haber un nuevo tipo de fundamentalismo de mercado, que pode hasta ser democratizante en relación al estadocentrismo que, en general, acompaña las autocracias, pero, si por caso, se manifiesta sólo en lo que respecta a la democracia como sistema de gobierno y no a la democracia en la sociedad. Está claro que es mejor tener varios partidos – legal y legítimamente – disputando el poder del Estado que un partido sólo (en general confundido con el Estado) autorizado a emplazarlo (en una especie de régimen de monopolio político). Sin embargo, varios partidos también pueden constituir un oligopolio político, como, de hecho, ocurre frecuentemente, expropiando la ciudadanía política, siendo que, en ese caso, no hay ninguna instancia “superior” capaz de regular la competencia (en vez que el Estado, en esas circunstancias, habría sido ocupado y dividido o loteado por el oligopólio partidario).
Por otro lado, el Estado autocrático tampoco practica una democracia cooperativa pero se organiza, en cierto modo, contra la sociedad para controlarla. Su patrón de relación con la sociedad es competitivo (aún en la ausencia de competidores políticos autorizados) y adversarial. Es un Estado que compite con la sociedad por la regulación de las actividades y que, así, no permite, siquiera, la autonomía asociativa.
Tal como aún se estructura y funciona, el Estado, autocrático o declaradamente democrático, no es capaz de asumir una democracia cooperativa. La razón básica es que una democracia cooperativa no puede funcionar en estructuras piramidales, en verdaderos mainframes, como son el Estado, sus instituciones jerárquicas y sus procedimientos verticales, basados en el flujo comando-ejecución. Desde el punto de vista de la democracia en el sentido “fuerte” del concepto, la diferencia está en que un Estado democrático de derecho permite o estimula el proceso de democratización de la sociedad, mientras que el Estado autocrático no. Esa es la razón por la que la democracia en el sentido “fuerte” del concepto, la democracia radicalizada (en el sentido de más democratizada) desde la base de la sociedad y en lo cotidiano del ciudadano, depende de la democracia en el sentido “débil” del concepto, de la democracia como sistema de gobierno o modo político de administración del Estado.
Una democracia cooperativa (que es siempre una democracia radicalizada), exige un patrón de organización en red. Y podrá ser tanto más cooperativa cuanto mayor sea la conectividad de esa red y mientras presente una mayor una topología distribuida (o mientras menos centralizada sea).
Eso significa que la democracia en su sentido “fuerte” no es un proyecto destinado al Estado-nación, a sus formas de administración política (tal como hasta hoy las conocemos), y sí a la sociedad, o mejor, a las comunidades que se forman por libre pacto entre iguales, caracterizadas por múltiples relaciones horizontales entre sus miembros. Y que, por lo tanto, no se puede pretender sustituir los procedimientos y las reglas de los sistemas políticos democráticos representativos formales por las innovaciones políticas inspiradas por concepciones democráticas radicales.
Por otro lado, la emergencia de innovaciones políticas en la base de la sociedad y en lo cotidiano de los ciudadanos, inspiradas por concepciones radicales de democracia cooperativa, puede ejercer una influencia en el sistema político, de fuera para dentro y de bajo hacia arriba, capaz de cambiar la estructura y el funcionamiento de los regímenes democráticos formales. O sea, por esa vía, la democracia en el sentido “fuerte” acaba democratizando la democracia en el sentido “débil”, pero no exactamente para tomar su lugar y sí para democratizar cada vez más la política que se practica en el ámbito del Estado y de sus relaciones con la sociedad. No podemos saber – y sería inútil intentar adivinar ahora – como serían los nuevos regímenes políticos más democratizados a los cuáles les cabrían administrar las nuevas formas de Estado que surjan en el futuro (quien sabe el “Estado-red”, como Castells (1999) propuso). Pero ya podemos saber que hacer, a partir de la sociedad, para democratizar más tales regímenes, sean ellos que cuáles fueran o que vengan a ser (9).
El camino es más democracia en la sociedad, más participación cooperativa de los ciudadanos, lo que, obviamente, sólo es viable en la dimensión local (y bajo regímenes políticos que no prohíban ni restrinjan seriamente tal experimentación innovadora: de ahí la necesidad de una democracia liberal).
Es bueno ver lo que los pioneros de la democracia cooperativa, como John Dewey, pensaban sobre eso. Comencemos rescatando su percepción de que toda democracia es local, en el sentido de que la democracia es un proyecto comunitario; o, como escribió, de que “la democracia tiene que empezar en casa, y su casa es la comunidad vecinal” (10).
La formación democrática de la voluntad política no puede darse sólo por medio de la afirmación de la libertad del individuo ante el Estado, sino que involucra un proceso social. La actividad política de los ciudadanos no puede restringirse a controlar regularmente el aparato estatal (con el fin de asegurar que el Estado garantice las libertades individuales).
La libertad del individuo depende de relaciones comunicativas (cada ciudadano sólo puede alcanzar autonomía personal en asociación con otros), pero el individuo sólo alcanza libertad cuando actúa comunitariamente para resolver un problema colectivo, lo que exige – necesariamente – cooperación voluntaria. Hay por lo tanto, una conexión interna entre libertad, democracia y cooperación. Eso evoca un otro concepto (deweyano) de esfera pública, como instancia en que la sociedad intenta, experimentalmente, explorar, procesar y resolver sus problemas de coordinación de la acción social. Así, con la sola experiencia de participar voluntaria y cooperativamente en grupos para resolver problemas y aprovechar oportunidades, es que se puede enseñar al individuo la necesidad de un espacio público democrático. El individuo como participante activo de iniciativas comunitarias – teniendo conciencia de la responsabilidad compartida y de la cooperación – es el agente político democrático (en el sentido “fuerte” del concepto).
La concepción de esfera pública democrática como medio por el cual la sociedad intenta procesar y resolver sus problemas (como Dewey ya había propuesto a finales de la década de 1920), permite el descubrimiento de una relación intrínseca entre democracia y desarrollo, sólo implícitamente sugerida por él y sus comentaristas cuando percibieron la existencia de un nexo connotativo entre democracia y cooperación.
Dewey elabora una idea normativa de democracia como un ideal social. Si quisiéramos inferir consecuencias de esa concepción, debemos explorar la conexión entre su concepto de ‘democrático-social’ y el papel regulador de la red social en el establecimiento de lo que actualmente se llama, según una visión sistémica, de sustentabilidad (o desarrollo).
Ese trabajo de articulación entre democracia y sustentabilidad (o desarrollo) viene siendo desarrollado, como dijimos, por algunos teóricos del capital social (o de las redes sociales). Capital social es un recurso para el desarrollo sugerido recientemente para explicar por qué ciertos conjuntos humanos consiguen crear ambientes favorables para un buen gobierno, la prosperidad económica y la expansión de una cultura cívica capaz de mejorar sus condiciones de convivencia social. Como tales ambientes son entornos sociales cooperativos, capital social es, fundamentalmente, ampliar la cooperación social. Sin embargo, la red social (distribuida) es un medio por lo cuál (o en lo cuál) la cooperación puede ampliarse socialmente (inclusive, en ciertas circunstancias especiales, convirtiendo competición en cooperación). La democracia que se conjuga con la idea de capital social es la democracia cooperativa o comunitaria. Por lo tanto, la democracia puede entonces ser vista como una especie de “metabolismo” propio de redes sociales (y será una democracia democratizada en proporción directa al grado de distribución de estas redes). Por lo que se puede inferir de las tendencias actuales, que es la democracia radical – deseable y posible – y no el retorno a las concepciones asambleístas, sovietistas, consejistas, practicadas como “arte de la guerra”, según las cuales cabría a un desplazamiento organizado, un partido de intervención, “acarrear” gente para vencer los enemigos de clase y para “acumular fuerzas” en pro de la toma (legal o ilegal) del poder e instaurar el paraíso en la Tierra después de haber conquistado hegemonía sobre (o destruida) las élites supuestamente responsables de todo el mal que asola la humanidad.
¿Pero, desde el punto de vista teórico, el desarrollo podría ser tratado en los mismos términos (o en el mismo ámbito conceptual) en que se trata la democracia? ¿No estaría ocurriendo aquí algún tipo de deslizamiento epistemológico, de una transposición indebida de conceptos desde un campo del conocimiento (en lo cual los conceptos tienen un estatus propio), hacia otros campos (en los cuáles esos conceptos deben ser torturados para confesar un sentido que no poseen)?
Dewey no pensaba así. Para él, como venimos, una práctica democrática radicalizada – tomándose la democracia en el sentido “fuerte” del concepto – debería ser, necesariamente, cooperativa. De John Dewey se puede tal vez inferir una democracia cooperativa; o una “democracia como cooperación reflexiva”, como sugirió Axel Honneth (1998), profesor de la Universidad de Frankfurt; o, aún, una democracia valorada en su aspecto comunitario, como ya había propuesto Hans Joas (1994) (11). En efecto, en el libro “El Público y sus Problemas”, John Dewey (1927) escribió que “vista como una idea, la democracia no es una alternativa a otros principios de la vida asociativa. Es la propia idea de vida comunitaria” (12).
Tanto Honneth como Joas – dos creativos teóricos de la nueva generación de pensadores alemanes – llaman la atención por el hecho de que existen puntos de vista liberales y visiones mas radicales sobre democracia; como ejemplos de esas últimas: las visiones republicanistas, como la de Hannah Arendt y las visiones procedimentalistas, como a de Jürgen Habermas. Pero aceptan que pueden existir también otras visiones radicales, como a de Dewey (o como podría existir a partir de una reconstrucción de la teoría democrática deweyana).
Honneth observa que “Dewey, en contraste con el republicanismo y con el procedimentalismo democrático, no está orientado por el modelo de consulta comunicativa, sino por el de la cooperación social... [Porque] desea entender la democracia como una forma reflexiva de cooperación comunitaria... él es capaz de combinar deliberación racional y comunidad democrática, ambas separadas en posiciones adversas en la actual discusión sobre la teoría democrática” (13).
La cuestión central es saber como se forma democráticamente la voluntad política. Según la visión liberal, si un asunto ha sido debatido antes con cierto grado de libertad individual ya podemos darnos por satisfechos. Ocurre que esa es una incautación individualista de la libertad personal, concebida como algo independiente de los procesos de integración social. Así, como consecuencia, para la concepción liberal de democracia “la actividad política de los ciudadanos tiene que consistir principalmente en el control regular sobre la aparato estatal, cuya tarea esencial, por su parte, es la protección de las libertades individuales. En contraste con ese abordaje reduccionista sobre la participación democrática, las variadas tradiciones alternativas al liberalismo, surgidas en los últimos doscientos años, parten de un concepto comunicativo de la libertad humana. A partir de la evidencia de que la libertad del individuo depende de relaciones comunicativas, ya que cada ciudadano sólo puede alcanzar autonomía personal en asociación con otros, se sugiere una comprensión amplia sobre la formación democrática de la voluntad política. Así, la participación de todos los ciudadanos en la toma de decisión política no es la mera forma por la cual cada individuo puede afianzar su propia libertad personal. Por el contrario, lo que se defiende es el hecho de que sólo en una situación de libre interacción de la dominación de la libertad individual que se pueda ser alcanzar y proteger” (14).
“En los dos dibujos de democracia hasta ahora identificados como alternativas al liberalismo – argumenta Honneth – la libertad comunicativa de los seres humanos es vista de la misma manera, es decir, de acuerdo con el modelo del discurso intersubjetivo. En Hannah Arendt y Jürgen Habermas – sólo para mencionar, por un lado, la principal representante del republicanismo político y, por el otro, del procedimentalismo democrático – la idea de la formación democrática de la voluntad política se origina de la noción de que el individuo sólo alcanza libertad en el reino público constituido por la argumentación discursiva... Para Dewey, que comparte con Arendt y Habermas la intención de criticar la interpretación individualista de la libertad, la encarnación de la libertad comunicativa no es el discurso intersubjetivo, sino el empleo común [gemeinschaftlich] de las fuerzas individuales para lidear con el problema. A partir de la idea de cooperación voluntaria, Dewey... intenta trazar una alternativa para la comprensión liberal de democracia” (15). En que, pese a los buenos argumentos de Honneth, tal vez haya aquí un equívoco: todo indica que Dewey no proponía una alternativa a la democracia liberal y sí un proceso de democratización de la sociedad partiendo desde la sociedad hacia el Estado.
Para Dewey, por lo tanto, la democracia no es “sólo una mera forma organizacional de gobierno de Estado” sometida a la regla de la mayoría. Ese concepto instrumental de la democracia reduce “la idea de formación democrática de la voluntad política al principio numérico de la regla de mayoría”... Por lo tanto, hacer eso “significa asumir el hecho de que la sociedad sea una masa desorganizada de individuos aislados cuyos fines son tan incongruentes que la intención u opinión adoptada por la mayoría debe ser develada aritméticamente” (16).
Al sostener que “la democracia no puede ser entendida instrumentalmente como un principio numérico para la formación del orden estatal”, el joven Dewey (1882-1898), en el texto “Ética de la Democracia” (1888), ya establece nuevas bases para pensar una alternativa basada en la conexión interna entre cooperación, libertad y democracia, pensamiento que va a retomar de más adulto en el Dewey de la madurez (1925-1953), en su nuevo concepto de esfera pública, centrado en la articulación “de la demanda por la resolución conjunta de conflictos comunes” (17).
Para Dewey “la esfera política no es – como Hannah Arendt y, de una forma menos notable, Habermas creen – el lugar del ejercicio comunicativo de la libertad, sino el medio cognitivo que ayuda la sociedad a intentar, experimentalmente, explorar, procesar y resolver sus problemas de coordinación de la acción social”. Eso significa una vuelta a la comunidad: “sólo la experiencia de participar, por medio de una contribución individual, en las tareas particulares de un grupo puede convencer al individuo de la necesidad de un público democrático” (18).
Así, “el individuo debe verse como un participante activo en una iniciativa comunitaria, pues, sin tal conciencia de responsabilidad compartida y cooperación... nunca conseguirá hacer de los procedimientos democráticos los medios para resolución de conflictos comunes...” (19).
John Dewey “comparte con el republicanismo y con el procedimentalismo la crítica de la visión liberal sobre democracia. Sin embargo procede de un modelo de libertad comunicativa que habilita el desarrollo de un concepto más fuerte, más exigente, de formación democrática de la voluntad política. Pero la noción de Dewey sobre el surgimiento de la libertad individual de la comunicación no es obtenida del discurso intersubjetivo, sino de la cooperación común. Como consecuencia – concluye Axel Honneth – esa diferencia conduce a una teoría muy diferente de democracia...” (20).
El hecho es que el esfuerzo de Dewey para recoger una nueva noción de público desemboca en lo comunitario. No importa lo que se diga para intentar reinterpretar las ideas deweyanas a la luz de cualquier visión particular hodierna centrada en la legitimación o en la negación de los sistemas representativos de los que se ocupa el Estado. Pues es así – y no de cualquiera otra manera – lo que determina que aquella, tal vez, constituya su principal contribución a la teoría de la democracia: el libro “El público y sus problemas” (1927). Añádase que no se trata de aquel gran y tal vez demasiado vago concepto de comunidad de los alemanes (con lo cual, de hecho, ya trabajaba Althusius, desde los albores del siglo XVII) – de la gran comunidad – y sí de una pequeña comunidad aún (en términos sócioterritoriales y no necesariamente geográfico-poblacionales), quiere decir, de la vecindad, de la comunidad local. Veamos si no es así, “escuchando” directamente Dewey:
“La gran comunidad, en el sentido de una intercomunicación libre y plena, es concebible. Sin embargo nunca podrá poseer todas las cualidades que distinguen una comunidad local... Los vínculos vitales y plenos brotan solamente de la intimidad de un intercambio cuyo alcance es necesariamente limitado... Se dice, con toda razón, que la paz del mundo exige que comprendamos a los pueblos extranjeros. ¿Sin embargo hasta que punto comprendemos – me pregunto – nuestros vecinos? También se dijo que si el hombre no ama al semejante que ve a su lado, no puede amar a un Dios que no ve. Mientras no exista una experiencia estrecha de vecindad que arribe una verdadera percepción y comprensión de los que están cerca, la posibilidad de una afectiva consideración de los pueblos extraños no mejorará. Una persona que no ha sido vista en las relaciones cotidianas de la vida puede inspirar admiración, ejemplo, sujeción servil, militancia fanática, adoración heroica; sin embargo ni amor ni comprensión, porque esos solo son irradiados de los vínculos generados por una unión estrecha y prójima. La democracia tiene que comenzar en casa, y su casa es la comunidad vecinal...
Sea lo que fuere que el futuro nos reserve, algo está seguro. A menos que se pueda recuperar la vida comunitaria, el público no podrá resolver adecuadamente su problema más cruciante: hallarse e identificarse a sí mismo. Sin embargo conseguir restablecerse, revelará una totalidad, una variedad y una libertad de posesión y de disfrute de significados y bienes desconocidos en las asociaciones cercanas del pasado. Porque estará viva y flexible, además de estable, receptiva del panorama complejo e internacional en que se encuentre inmersa. Será local, sin embargo no por eso estará aislada... Se mantendrán los estados territoriales y las fronteras políticas, sin embargo no serán barreras que empobrezcan la experiencia aislando al hombre de sus semejantes; no serán divisiones rígidas y definitivas que conviertan la separación externa en celos, temor, suspicacia y hostilidad internas. La competencia seguirá, sin embargo será menos una rivalidad por adquirir bienes materiales y más una emulación de los grupos locales en el hecho de enriquecer la experiencia directa con la riqueza intelectual y artística que se sepan apreciar y disfrutar. Si la era tecnológica puede proporcionar a la humanidad una base firme y general de seguridad material, se quedará subsumida en una era humana...
Afirmamos que la consideración de esta condición particular para la generación de comunidades democráticas y de un público democrático articulado nos lleva más allá de la cuestión del método intelectual y nos coloca en la cuestión del procedimiento práctico. Sin embargo las dos cuestiones no están desconectadas. El problema de asegurar una inteligencia más distribuida e influyente sólo se puede resolver en la medida en que la vida comunitaria local se convierta en realidad... La investigación sistemática y continua de todas las condiciones que afectan a la asociación y a su divulgación en forma expresa es una condición previa para la creación de un auténtico público. Sin embargo, después de todo, esa investigación y sus resultados ya no son más que herramientas. Su realidad final se alcanza en las relaciones directas cara a cara. La lógica, en su verdadera realización, vuelve a adoptar el sentido primitivo de la palabra: diálogo. Las ideas que no se comunican, las ideas que no son compartidas ni resurgen en lo que expresa quien dialoga, no son más que un soliloquio y y esto no es más que un pensamiento interrumpido e imperfecto...
En una palabra: el desarrollo y el fortalecimiento de la comprensión y del juicio personal mediante la riqueza intelectual acumulada y transmitida de la comunidad... sólo se puede conseguir en el seno de las relaciones personales de la comunidad local... No existe límite a la libre expansión ni confirmación para los dones intelectuales personales y limitados que pueden surgir de la inteligencia social cuando esta circula de boca en boca en la comunicación de la comunidad local” (21).
Sí, Dewey percibió que toda democracia es local, en el sentido de que la democracia es un proyecto comunitario. No poseía, como es obvio, las palabras que se usan actualmente para describir lo que pensaba, pero forjó los conceptos – como si oyera ecos del futuro – de red comunitaria y de red social distribuida, previendo tal vez los procesos de diseminación “viral” que sólo se pueden efectivizar por los medios propios de las redes P2P (peer-to-peer).
Como dijimos, la idea deweyana de que “la esfera pública democrática constituye el medio por lo cual la sociedad intenta procesar y resolver sus conflictos” permite, en verdad, el establecimiento de una conexión más intrínseca, que él (Dewey) y sus comentaristas – como Honneth o Joas – no hayan tal vez percibido plenamente, entre democracia y desarrollo (social). Ya se notó que el modelo de Dewey encara la idea normativa de democracia no sólo como un ideal político, sino como un ideal social. Lo que no se ha explorado aún suficientemente es la conexión entre eso y el papel regulador de la red social en el establecimiento de lo que hoy se llama, según una visión sistemática, de sustentabilidad (o desarrollo).
Como ya se ha dicho y repetido anteriormente, este trabajo de articulación entre democracia y sustentabilidad (o desarrollo) se ha venido siendo desarrollando por los teóricos del capital social (o de las redes sociales). Una democracia compatible con la idea de capital social debería ser, necesariamente, una democracia cooperativa (o comunitaria). Una democracia compatible con la idea de red social puede ser vista como una especie de “metabolismo” propio de esa red, ocupando, uno de los vértices, lo que podríamos llamar de triángulo de la sustentabilidad.
¿Que democracia tiene a ver con sustentabilidad?
Sustentabilidad, como sabemos, es el gran tema contemporáneo. Podemos decir que la sustentabilidad de las sociedades humanas es el nuevo nombre del desarrollo, una característica del patrón dinámico de red y, al mismo tiempo, uno de los efectos del proceso de democratización.
En términos un poco esquemáticos, podríamos construir, sobre esto, una argumentación como la que sigue: animar redes sociales (netweaving), democratizar la política e inducir el desarrollo son los tres vértices de un triángulo. Los lados de ese triángulo (sus aristas) constituyen conexiones de doble mano.
Eso quiere decir que mientras más distribuidas sean las redes sociales que tejiéramos, más democrática podría ser la política que articulamos (y viceversa). Y mientras más democratizada sea la política que practicáramos, más sustentable será el proceso de desarrollo que conseguiríamos inducir (y viceversa). Y, aún, mientras más distribuidas sean las redes sociales – peer to peer – que tejiéramos, más sustentable sería el proceso de desarrollo que inducimos (y viceversa).
Esto significa que el modo de regulación de conflictos que adoptamos (ej., la política) tiene que ver con la morfología y la dinámica de la sociedad en la cual estamos queriendo inducir el desarrollo. Así, la articulación política (en la medida que sea democrática, o mejor, en proporción directa a su grado de democratización) está siempre co-implicada en el netweaving (a medida que las redes sociales sean distribuidas o en proporción directa a su grado de distribución) y ambas (tanto la articulación política democrática cuanto la animación de redes sociales distribuidas) están co-implicadas en la inducción del desarrollo (en la medida que ese desarrollo fuere humano y social, o sea, en proporción directa de la acumulación o del flujo de capital humano y de capital social). Porque no hay una articulación política democrática, una animación de redes sociales distribuidas (P2P) y una inducción del desarrollo humano y social: existen diferentes grados de democratización, de distribución reticular y de desarrollo humano y social. Cuanto más estuviere democratizada la política, las redes sociales estarán más distribuidas y más desarrollo humano y social tendríamos (y viceversa, pues tales relaciones son, siempre, transitivas). En síntesis, mayor será el índice de sustentabilidad. A eso, por lo tanto, lo podríamos llamar “triángulo de la sustentabilidad” para decir que democracia, redes sociales y desarrollo están directa, íntima e intrínsecamente relacionadas.
Debemos reconocer que no son triviales los problemas planteados por esta hipótesis, así como no es trivial el tipo de justificación que exige para hacerse evidente por sí misma, en virtud de la fuerza intrínseca de sus argumentos. Asociar el modo de regulación de conflictos con los patrones de organización social y con el tipo de cambio social que queremos interpretar como desarrollo (sustentable) no es una operación teórica banal. Sin embargo, muchas investigaciones han apuntado en esa dirección.
Además, también existen fundadas evidencias (y fundadas, está claro, en la práctica) de que, cuando partimos desde ese punto de vista, conseguimos elaborar y aplicar mejor programas innovadores de sustentabilidad, aunque aún no hayamos conseguido resolver todos los problemas teóricos implicados en tal concepción.
Sin embargo, eso abre un campo inmenso de investigación y de experimentación, que comprende tres diferentes tipos de abordajes, cada cual dependiente del vértice del triángulo de donde queremos partir.
Si partimos del vértice del patrón de organización tenemos un abordaje desde el punto de vista de la red social. La primera implicación de ese abordaje es la siguiente: red social => democracia. Desde el punto de vista de la red, democracia es una especie de “metabolismo” propio de un tipo de topología: la distribuida. Mientras más distribuidas sean las redes sociales, su “metabolismo” será más democrático (y viceversa, mientras más centralizada o descentralizada – quiere decir, multi-centralizada – que sea la topología de la red social, menos democrático será su “funcionamiento”). La democratización va, así, en relación directa con la distribución (22).
La democracia surge como movimiento (lato sensu) contra la centralización que impide el “funcionamiento” de la red social (y que si quisiéramos trabajar con una imagen contemporánea, podemos encarar la centralización como un programa que fue instalado en la red social para seleccionar caminos, privilegiando algunas conexiones en detrimento de otras). Pero es obvio que la descentralización no resuelve lo problema de la centralización una vez que multiplica los centros: en un espacio cuya topología es multicentralizada, los distintos polos, centralizadores hacia abajo, funcionan como postas o estaciones repetidoras de otros polos centralizadores superiores (y es eso, exactamente, lo que se llama de ‘descentralización’, al contrario de ‘distribución’).
Hay dos cuestiones aquí que se deben encarar: en primer lugar saber si la descentralización ya no es un paso democratizante; y, en segundo lugar, saber si la descentralización conduce a la distribución. No hay quién sea capaz de negar que la descentralización (la multicentralización) es más democrática que la monocentralización. Ocurre que toda descentralización (o multicentralización) viene siendo un conjunto de centralizaciones. Si eso se pulverizarse hasta llegar al “átomo social” (la persona) – configurando una topología realmente distribuida – ahí sería otra historia. Por efecto de alguna ley natural, de algún tipo de imanéncia histórica o de otro factor extrapolítico, todo indica que no. Las cosas no caminan por sí mismas en la dirección de más-democracia.
Procesos de regulación de conflictos característicos de topologías distribuidas (como, por ejemplo, el swarming) suelen ser súbitos. Esa fenomenología – cuando pase a ser considerada por los llamados cientistas políticos (que parecen aún no haber percibido lo que está sucediendo) – traerá una enorme cantidad de nuevos problemas para pensar las nuevas instituciones democráticas en redes distribuidas. Se trata de un cambio tan importante que investigadores contemporáneos sobre el tema, como Alexander Bard y Jan Söderqvist (2002) y David de Ugarte (2006), están prefiriendo usar otros términos, como ‘pluriarquia’, en el lugar de democracia (23).
David de Ugarte (2006) afirma que “la competencia en redes distribuidas y sobretodo en los marcos de un naciente swarming, se convierte en cooperación” (24). Es una afirmación fuerte. Si estuviera en lo correcto, tenemos aquí una avenida abierta por donde podría caminar la investigación de los fundamentos de una nueva política democrática. Ella significa que la cooperación en escala social no puede nacer de la buena intención de los sujetos (que supuestamente deberían resolver, simultáneamente y en número suficiente, ser más cooperativos y menos competitivos) sino de un proceso sistémico, en el que la interacción de los diversos mensajes concurrentes que circulan en la red – opiniones, acciones, comportamientos, eventos – genera un nuevo orden emergente. Se trata, según esa visión, del mismo tipo de cooperación que se observa, por ejemplo, en el comportamiento de sistemas complejos en que se manifiesta el fenómeno de la inteligencia colectiva.
La segunda implicación (que parte del abordaje del patrón de organización) es la siguiente: red social => desarrollo. Desde el punto de vista de las redes, desarrollo es un tipo de cambio que se procesa en la dinámica de las fluidificaciones en los aglomerados. El desarrollo está, así, íntimamente relacionado a lo que llamamos de clustering. Son los clusters (lato sensu, no los llamados APL – arreglos productivos locales u otros sistemas socioprodutivos voluntariamente articulados para promover negocios con ventajas competitivas conseguidos en la base de la importación de capital social a bajo coste de la sociedad) que constituyen aquellas mencionadas “regiones” de la red social donde se puede reducir los grados de separación (o la extensión característica de camino) y por eso es por lo que todo desarrollo es local. Local – del punto de vista de la red – ya es una “clusterización” (que es un proceso de ‘localización’, en el sentido fuerte del término, quiere decir, en el sentido de reducción del tamaño del mundo: en términos sociales, es claro, no geográfico-poblacionales) (25).
Desde el punto de vista de la red social, por lo tanto, todo desarrollo es un fenómeno local y significa una nueva dinámica, una nueva efervescencia social, característica de un cluster. Ese fenómeno, alterando el ritmo de la fluidificaciones o el volumen y a frecuencia de los tráficos de mensajes en el espacio-tiempo de los flujos, modifica los papeles sociales asumidos por los actores, tanto transformándolos en encrucijadas-nudos de más flujos, vale decir, en hubs, tanto intentando que un nudo cualquiera, aún situado en la periferia del sistema, asuma mayor protagonismo, cuando los mensajes que emite son amplificadas y potenciadas en virtud de múltiples lazos de realimentación de refuerzo que necesariamente ocurren con el aumento de la conectividad dentro de la “región” (transformándolos en innovadores; o sea, en agentes de desarrollo – sí, porque desarrollo es, definitivamente, innovación).
En verdad, los clusters tienden a hacerse comunidades de proyecto – o redes comunitarias de desarrollo – fortaleciendo sus elementos, o sea, animándolos a asumir mayor protagonismo, tanto en lo que ataña a su emprendedorismo político (transformándolos en netweavers), cuanto en lo que atañe a su emprendedorismo social y empresarial (transformándolos en innovadores). En una comunidad de proyecto de este tipo, el desarrollo pasa a ser una especie de aprendizaje de la red social (y por eso es por lo que se puede afirmar que ‘la comunidad desarrollándose es sinónimo de su red social aprendiendo’). ¿Pero aprendiendo el qué? Sin embargo, aprendiendo a cambiar su propio programa de adaptación a los cambios ocurridos en el ambiente externo (o sea, al global). Pero eso no nada más es que la definición de sustentabilidad. Desde el punto de vista de las redes, por lo tanto, desarrollo es sinónimo de movimiento en la dirección de la (más) sustentabilidad realizado por un local en su conexión con el global (quiere decir, un cluster en relación a las otras “regiones” de la red social).
Alguien podría objetar que, según tal punto de vista, todo es local, desconstituyendo así el propio concepto de local. Sí, desde ese punto de vista todo es local: con excepción de lo global. Cada “local” (n t. en el sentido de lugar), sin embargo, es un “local” diferente de los demás que, cuando visados a partir de un sí-aún “local”, constituyen “no-locales”, o sea, pertenecen al ámbito del global.
Partiendo del vértice del modo de regulación tenemos un abordaje del punto de vista de la democracia. Y la tercera implicación (que parte de ese abordaje) es la siguiente: democracia => red social. Del punto de vista de la democracia, las redes sociales no son nada más que la propia sociedad en su proceso de democratización. Mientras más democratizados que sean los procedimientos, más distribuida será la red social; mientras menos democratizados, más centralizada será la red social – quiere decir, más jerarquizada será la sociedad. Eso significa que, si partiéramos desde ese punto de vista, sin democracia no puede haber red social propiamente dicha, quiere decir, red distribuida.
La mirada que parte de la democracia se interesa por los modos de regulación de conflictos que posibilitan la transformación de competencia en cooperación o que transformen enemistad en amistad política. Es claro que, para que esto suceda, mirando la estructura más íntima de lo que llamamos de sociedad, la topología de la red social debe necesariamente ser más distribuida o menos centralizada. Pero la política no se interesa por eso, pues ese no es su abordaje. Solo quiere ver los procesos por los cuáles se forma la voluntad política colectiva, quiere entender como se da la toma de decisiones por medio de la discusión entre ciudadanos, como las opiniones se transforman por medio de su interacción.
La cuarta implicación (que parte del abordaje del modo de regulación) es la siguiente: democracia => desarrollo. Desde el punto de vista de la democracia, el desarrollo es producción de orden emergente a partir de la cooperación. Sin democracia, por lo tanto, no puede haber desarrollo; o mejor: el grado de democratización de la sociedad va, así, en proporción directa a su grado de desarrollo.
Está claro que, según ese punto de vista, lo que llamamos desarrollo asume una nueva connotación, que implica cambios cualitativos – y no sólo cuantitativos, como la expansión o el crecimiento económico – capaces de afectar el comportamiento de los sujetos por medio de la alteración de las configuraciones colectivas formadas por esos sujetos cuando sus opiniones son consideradas, valoradas y combinadas entre sí. El desarrollo, por lo tanto, es algo que sucede en la comunidad política, cuando el resultado de la libre interacción de la multiplicidad de opiniones produce resultantes capaces de alejar desenlaces violentos y destructivos. Por increíble que pueda parecer, de ese punto de vista (el punto de vista de la democracia), desarrollo es paz.
Partiendo del vértice del cambio social tenemos un abordaje desde el punto de vista del desarrollo. La quinta implicación (que parte de ese abordaje) es la siguiente: desarrollo => red social. Bastaría una frase para justificar esa implicación: desde el punto de vista del desarrollo, red social es sinónimo de capital social. Aquí se aplica todo lo que ya sabemos sobre capital social.
La sexta y última implicación (que parte del abordaje del cambio social) es la siguiente: desarrollo => democracia. Desde el punto de vista del desarrollo, la democracia es el nombre del proceso regulacional de cambio que ocurre en las sociedades. En otras palabras, de ese punto de vista, democracia es – sorprendentemente – proceso de sustentabilidad (que es el nombre del desarrollo tomado de un punto de vista sistémico).
Para entender esa afirmación es preciso considerar que podemos tener tres modelos de cambios: el modelo variacional, el modelo transformacional y el modelo regulacional, solamente ese último correspondiendo una concepción sistémica (26).
Está claro que las seis implicaciones de los tres abordajes considerados – sólo presentadas aquí – necesitan ser justificadas con más rigor para que sea posible mostrar las ventajas de la adopción del esquema llamado de triángulo “de la sustentabilidad ”. Las seis visiones se combinan cuando percibimos que las implicaciones contenidas en cada una de ellas constituyen, en la verdad, co-implicaciones.
Sea por ese o por otros caminos teóricos investigativos es posible – y necesario – mostrar que democracia tiene, sí, que ver con sustentabilidad , con la sustentabilidad de las sociedades humanas. El recurso que la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) conserva es la propia comunidad política, que no se reduce a la sociedad entendida como mera colección de individuos humanos pero abarca patrones relativamente invariantes de interacción de la red social que representan la creación de nuevas realidades humanas en el mundo (¿y qué sería eso sino, para usar un lenguaje al mismo tiempo poético y simbólico, una “humanización del alma del mundo”? ¿Se podría afirmar, en ese sentido, que la democracia es un proyecto de humanización del mundo por medio de la política? A juzgar por lo que escribieron, Dewey, Arendt y Maturana sólo se podría responder afirmativamente).
Lo que estamos queriendo conservar dinámicamente (quiere decir, no preservar, pero conservar la adaptación al mismo tiempo en que se conserva la organización – y esa tal vez sea de más precisa definición de sustentabilidad , que debemos, de hecho, a Humberto Maturana) – son aquellos “entes” nuevos, inéditos, que se formaron a partir de configuraciones colectivas y que, una vez conformados, como que “ganaron vida” (aquello que Jane Jacobs (1961), pioneramente, llamó de “entidad” real) (27).
Como ya había escrito Emerson, “yacemos en el seno de una inteligencia transbordante” – luminoso insight que no pasó desapercibido a Dewey, que añadió: “sin embargo esa inteligencia permanecerá latente y durmiente y sus comunicaciones seguen interrumpidas, desarticuladas y débiles mientras no se adopte la comunidad local como su propio medio” (28).

Indicaciones para la lectura

Nuevamente, todos los escritos políticos de John Dewey deben ser leídos: El Público y sus problemas (1927), Viejo y nuevo individualismo (1929), Liberalismo y acción social (1935), La democracia es radical (1937) y Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante (1939).
Además de eso, por lo menos tres trabajos sobre Dewey pueden ser considerados: Robert Westbrook: John Dewey and American Democracy (1991) y Steven Rockefeller: John Dewey, Religious, Faith and Democratic Humanism (1991); y también el artículo de Axel Honneth (1998): “Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy” (publicado originalmente en “Political Theory”, v. 26, diciembre 1998) y traducido en la colección: Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoy: nuevos desafíos para la teoría democrática contemporánea. Brasilia: Editora Universidad de Brasilia, 2001.
Cuestionando los límites de la democracia realmente existente de cara al ideal democrático, vale la pena leer el provocativo librito del profesor John Burnheim (1985), de la University of Sydney, infelizmente aún no traducido, Is Democracy Possible? The alternative to electoral politics (Berkeley: University of California Press, 1989). Y también la interesante (y casi ya clásica) esquematización de David Held (1996), de la London School of Economics: Models of Democracy.
Valdría la pena, también, examinar la visión, al mismo tiempo cuestionadora y pesimista, que puede ser encontrada en Jean-Marie Guéhenno. Guéhenno publicó dos ensayos importantes sobre “El fin de la democracia” (1993) y “El futuro de la libertad” (1999). Escrito, el primero, en el inicio de los años 90, aún bajo el impacto de la caída del Muro de Berlín, y el segundo, ya en su ocaso, bajo el impacto del proceso de globalización, los dos libros de Guéhenno están llenos de sugerencias para el cuestionamiento de las alternativas fundadas en la libertad. Parece convencido de que la libertad sólo puede ser alcanzada por la democracia tomada como un fin en sí misma. Sin embargo, se revela escéptico en cuanto a las posibilidades de realizar la libertad de los antiguos en el mundo que se avecina, vale decir, con las posibilidades de la democracia como utopía/topia de la comunidad política.
Las relaciones entre democracia y sociedad civil constituyen un campo ya consolidado de estudio que cuenta con una vasta bibliografía. Sobre la crítica a las formas tradicionales de organización de la sociedad civil desde el punto de vista de la democratización (en el sentido “fuerte” del concepto) sin embargo, no hay casi nada escrito. De cualquier modo, no se puede dejar de leer algunos textos que originaron concepciones de sociedad civil en los cuáles la democracia es considerada, implícita o explícitamente, como manifestación relacionada a un determinado tipo de dinámica de la vida social (se trata, en general, de textos sobre el concepto de capital social, o sobre sus manifestaciones o, aún, sobre su prehistoria). Así, es recomendable leer Thomas Paine: Derechos del Hombre (1791); Tocqueville: La democracia en América (1835-1840); Stuart Mill: Sobre la Libertad (1859) y Sobre el Gobierno Representativo (1861); Jane Jacobs: Morte y vida de las grandes ciudades (1961); James Coleman: "Social Capital in the creation of Human Capital" (in American Journal of Sociology, Supplement 94 (s95-s120), 1998); Robert Putnam: Comunidad y democracia: la experiencia de Italia moderna (1993) (el título original era “Making Democracy Work”, mucho más esclarecedor); Francis Fukuyama: La gran ruptura: la naturaleza humana y la reconstituición de la orden social (1999) y Claus Offe: La actual transición de la historia y algunas opciones básicas para las instituciones de la sociedad (1999) (29).

Notas
(1) Cf. Honneth, Axel (1998).“Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy”, (publicado originalmente en “Political Theory”, v. 26, diciembre 1998) traducido en la colección: Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoje: novos desafios pára a teoria democrática contemporânea. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
(2) Cf. Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor e Jogo: fundamentos esquecidos do humano – desde o Patriarcado à Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.
(3) Cf. Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor e Jogo: fundamentos esquecidos do humano – desde o Patriarcado à Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.
(4) Idem.
(5) Idem-idem.
(6) Dewey, John (1927). The Public and its Problems. Chicago: Gataway Books, 1946 (existe ediçou em espanhol: A opinião pública e seus problemas. Madri: Morata, 2004).
(7) Dewey, John (1939). “Creative Democracy: the task before us” in “The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy”. Indianapolis: Indiana University Press, 1998. (Existe una edición en español: in Liberalismo e Acción Social e otros ensayos. Valencia: Alfons O Magnànim, 1996).
(8) Cf. Franco, Augusto (2001). Capital Social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama, Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política, 2001.
(9) Cf. Castells, Manuel (1999). “Para ou Estado-rede: globalizaçou econômica e instituiçé políticas na era dá informaçou” in Bresser Pereira, L. C., Wilheim, J. e Sola, L. Sociedad y Estado en transformación. Brasilia: ENAP, 1999.
(10) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(11) Joas, Hans (1994). “El comunitarismo: una perspectiva alemana”, traducido en la colección: Souza, Jessé (org.) (2001). Democracia hoy: nuevos desafíos para la teoría democrática contemporánea. Brasilia: Editora Universidad de Brasilia, 2001.
(12) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(13) –
(20) Cf. Honneth, Axel (1998).“Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy”.
(21) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(22) Para tener una visión de esos tres tipos diferentes de topología – centralizada, descentralizada y distribuida – conviene dar una miradas a los diagramas de Paul Baran, reproducidos en http://augustodefranco.locaweb.con.br/cartascomments.php?id=13_0_2_0C
(23) Bard, Alexander y Söderqvist, Jan (2002). La netocracia: el Nuevo que pueda en la Red y la vida después del capitalismo. España: Pearson Educación, 2005. Cf. también Ugarte, David (2007). El poder de las redes: manual ilustrado para personas, colectivos y empresas abocados al ciberactivismo; disponible en el link: www.deugarte.con/gomi/elpoderdelasredes.pdf
(24) Ugarte, David (2007). El poder de las redes: manual ilustrado para personas, colectivos y empresas abocados al ciberactivismo; disponible en el link arriba.
(25) Conviene leer aquí lo que escribimos en las “Indicaciones de lectura sobre lo desarrollo” (10/03/07), sobre todo en la sección “Redes y modelos de desarrollo” clicando en el link: http://augustodefranco.locaweb.con.br/publicacoescomments.php?id=69_0_4_0C
(26) Ídem. Cf. también Lewontin, Richard (1998). La tripla hélice. São Paulo: Compañía de las Letras, 2002.
(27) Cf. Jacobs, Jane (1961). Muerte y vida de las grandes ciudades. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
(28) Dewey, John (1927). The Public and its Problems.
(29) Quién quiera profundizarse en las teorías del capital social, puede leer: Coleman, James (1990). "Foundations of Social Theory". Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990; van Deth, Jan W. et al. (eds.) (1999). “Social Capital and European democracy”. London/NY: Routledge/ECPR Studies in European Political Science, 1999 (en especial dos textos: lo de Newton, Kenneth. “Social Capital and democracy in modern Europe” y lo de Whiteley, Paul F. “The origins of social capital”); Leenders, Roger and Gabbay, Shaul (1999). “Corporate social capital and liability”. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1999 (en especial el texto de Knoke, David. “Organizational networks and corporate social capital”); Baron, Stephen et al. (eds.) (2000). “Social Capital: critical perspectives”, New York: Oxford University Press, 2000 (en especial los textos de Schuller, Tom; Baron, Stephen & Field, John. “Social Capital: la Review and Critique” y de Maskell, Peter. “Social Capital, Innovation and competitiveness”); Lesser, Eric (ed.) (2000). “Knowledge and Social Capital: foundations and applications”. Boston: Butterworth-Heinemann, 2000 (sobretodo los cuatro siguientes textos: Nahapiet, Janine & Ghoshal, Sumantra. “Social Capital, Intellectual Capital and the organizational advantage”; Portes, Alejandro. “Social Capital: Its Origins and Applications in Modern Sociology”; Snadefur, Rebecca & Laumann, Edward. “A Paradigm for Social Capital”; e Adler, Paul & Kwon, Seok-Woo. “Social Capital: The Good, the Bad and the Ugly”); Dasgupta, Partha & Serageldin, Ismail (eds.) (2000). “Social Capital. A Multifaceted Perspective”. Washington: The World Bank, 2000 (sobretodo los tres siguientes textos: Grootaert, Christiaan & Serageldin, Ismail. “Defining social capital: an integrating view”; Ostrom, Elinor. “Social capital: a fad or a fundamental concept”; Dasgupta, Partha. “Economic Progress and the idea of social capital”); Edwards, Bob et al. (eds.) (2001). “Beyond Tocqueville: civil society and the social capital debate in comparative perspective”. Hanover: Tufts University, 2001 (em especial os textos de Newton, Keneth. “Social Capital and Democracy” e de Foley, Michael, Edwards, Bob & Diani, Mario. “Social Capital Reconsidered”); Dekker, Paul & Uslaner, Eric (eds.) (2001). “Social Capital and participation in everyday life”. London/NY: Routledge/ECPR Studies in European Political Science, 2001 (em especial o texto de Grootaert, Christiaan. “Social Capital: the missing link?”); Lin, Nan et al. (eds.) (2001). “Social Capital: theory and research”. New York: Aldine de Gruyter, 2001 (em especial o texto de Lin, Nan. “Building a network theory of social capital”); Stolle, Dietlind & Hooghe, Marc (2003). “Generating social capital: civil society and institutions in comparative perspective”. New York: Palgrave MacMillan, 2003.

Capítulo V | Democratización

2008-06-08T11:39:00.000-07:00

... que es posible democratizar más – o radicalizar – la democracia, haciéndola más participativa (desde que existe la democracia representativa, considerada liberal);

“No hay cosa más radical que insistir en la articulación de métodos democráticos que sirvan como medios para efectuar cambios sociales radicales”. (John Dewey, 1937)

Radicalizar (en el sentido de democratizar) la democracia es materializarla en el sentido “fuerte” del concepto. En este sentido, la democracia debe ser tomada como el valor principal de la vida pública y todo – cualquier evento, cualquier propuesta – debe ser evaluado, medido y pesado, desde el punto de vista de la democracia. Ante de cualquier situación política, los demócratas siempre deben comenzar haciéndose la siguiente pregunta: ¿eso ayuda u obstaculiza el avance del proceso de democratización de la sociedad? El problema aquí es saber qué es lo que ayuda y qué es lo que entorpece el proceso de democratización de la sociedad. Para eso, antes que nada, es preciso ver si la propia política está siendo democratizada. Sólo una política democratizante puede contribuir a democratizar la sociedad. Enseguida es preciso conferir de qué modo el evento o propuesta en cuestión contribuye para reforzar o inhibir aquellas actitudes básicas frente a la historia, del saber y del poder que acompañan el patrón autocrático, por ejemplo, las actitudes míticas, sacerdotales y jerárquicas. Los sistemas sociales de dominación, caracterizados por la prevalencia de actitudes autocráticas ante la política, surgieron y se desarrollaron en consonancia con actitudes míticas ante la historia, sacerdotales ante el saber y jerárquicas ante el poder. Ese es un conocimiento importantísimo.
Sin embargo, sólo es posible democratizar (más, y cada vez más) la democracia mientras exista esa (reconocida imperfecta e insuficiente) democracia formal, con sus instituciones y procedimientos limitados al voto secreto, a las elecciones periódicas, a la alternancia de poder, a los derechos civiles y a la libertad de organización política, finalmente, al llamado Estado de derecho y al imperio de la ley. Es posible, sí, radicalizar la democracia, pero tal posibilidad existe en la exacta medida en que tales instituciones y procedimientos de la democracia liberal que no fueran corrompidos y degradados por la práctica de la política como una ‘continuación de la guerra por otros medios’ (la fórmula “inversa de Clausewitz”).
Nuevamente, es deber de los demócratas actuales reconocer una visión pionera de John Dewey al respeto, razón por la cual se justifica una extensa cita de tramos de su artículo titulado “La democracia es radical” (1937):
“Estados Unidos constituyen una excepción importante a la tesis según la cual, desde un punto de vista histórico, el nacimiento de la democracia respondía al interés de una clase industrial y comercial, aunque sea correcto que, en el proceso de formación de la constitución federal, esa clase hubiera cosechado más frutos de la revolución que aquellos que le correspondieran. No menos correcto es que conforme este grupo fue construyéndose como base del poder económico, se apoderó de cotas crecientes de poder político. Sin embargo es simple y plenamente falso que este país sea meramente una democracia capitalista, ni siquiera en términos políticos. La agitación que en estos momentos vive nuestro país representa algo más que la protesta de una nueva clase – llámese de proletariado o de cualquiera otra forma – contra una autocracia industrial firmemente instalada en el poder. Es más una manifestación del espíritu originario e inmemorial de la nación contra toda fuerza usurpadora y destructiva absolutamente extraña a la democracia. Este país nunca contó con un partido político “liberal” de tipo europeo, aunque durante las últimas campañas el Partido Republicano haya hecho que sus consignas se le parezcan mucho. Es por eso que los ataques que los líderes del partido lanzan sobre el liberalismo, considerándolo como una manifestación más de la amenaza roja, demuestra que, en Estados Unidos, el liberalismo cuenta con un origen, un marco sociocultural y una finalidad distinguidas.
Básicamente, se trata de un intento de poner en práctica las formas democráticas de vida, dándoles todo su sentido y su amplio ámbito de aplicación. Não há nenhuma razão concreta para tentar salvar o termo “liberal”. No hay ninguna razón práctica para intentar salvar el término "liberal". Sin embargo tenemos todas las razones para no permitir que, con las censuras practicadas al liberalismo, se pierdan de vista los métodos y las aspiraciones de la democracia. Ese peligro de eclipsar la democracia no se reduce a una mera cuestión teórica; es una cuestión urgente y práctica...
Defender la bandera del liberalismo en este país, independientemente de lo que el liberalismo llegó a significar en Europa, es tener el valor de insistir en la libertad de creencia, investigación, debate, reunión, educación y todo eso sobre la base de un método de inteligencia pública opuesto a las prácticas coercitivas cuyo ejercicio se defiende en nombre de la libertad fin de todo individuo. No es difícil percibir cierta hipocresía intelectual y una absoluta contradicción moral en el credo de todos aquellos que defienden la necesidad de que determinada clase social ejerza una dictadura, si bien temporal, cosa que también se puede constatar en la postura de los que proclaman que en el actual sistema económico reina la libertad de iniciativa y la igualdad de oportunidades.
No hay contradicción alguna entre la búsqueda de medios liberales y democráticos combinados con la defensa de fines socialmente radicales. Y no sólo no hay contradicción, sino que nada nos induce a pensar que sea posible alcanzar fines sociales radicales por medios que no sean liberales y democráticos. Ni la historia, ni la naturaleza humana, tienen razón alguna en defensa de esa posibilidad. Hay quien piense que los que están en el poder jamás lo abandonarán por motus propio, si no se los fuerza a hacerlo empleando un poder aún mayor, sin embargo esta idea sólo puede ser correctamente aplicada en el caso de los dictadores, los cuales pretenden actuar en nombre de las masas oprimidas, cuando lo correcto es que están haciendo uso del poder contra esas mismas masas. El fin de la democracia es, por sí mismo, de naturaleza radical. Pues se trata de un fin que jamás llegó a ser alcanzado en ningún país y en ninguna época. Es un fin radical por cuanto requiere grandes cambios en las instituciones existentes, en las instituciones sociales, económicas, legales y culturales. Cuando el liberalismo democrático no reconoce esos puntos, ni en la teoría, ni en la acción práctica, deja de ser consciente de su propio significado y de las exigencias que este impone.
Además, no hay cosa más radical que insistir en la articulación de métodos democráticos que sirvan como medios para efectuar cambios sociales radicales. Es así que no hablamos por hablar cuando calificamos de reaccionaria la posición que pretende imponerse por la superioridad de la fuerza física. Pues este es el método del que el mundo viene dependiendo hasta ahora, un método con lo cual el mundo vuelve a armarse para su perpetuación. Es fácil entender por qué los que conviven con las iniquidades y las tragedias cotidianas que caracterizan el actual sistema, por qué los que son conscientes de que, finalmente, contamos ya con los recursos necesarios para implantar un sistema que garantice la seguridad y la igualdad de oportunidades para todos, han de mostrar cierta impaciencia y ansíen acabar con el actual sistema, no importa cual sea el método. Sin embargo la obtención de los fines democráticos no puede divorciarse de la aplicación de los medios democráticos. Tenemos que acunar la esperanza de que el ideal democrático renazca y se cohesione en una amplia movilización. Sin embargo esta causa ya no alcanzará más que victorias parciales si no brotar de una verdadera confianza en nuestra naturaleza humana común y del poder de la acción voluntaria basada en una inteligencia pública y colectiva” (1).
Parece estar claro que no se pueden usar métodos autocráticos para alcanzar fines democráticos, es en contra esa (falsa) alternativa – desde el punto de vista de la democracia – que Dewey se revela. Es más o menos como prepararse para la guerra para alcanzar la paz: es obvio que si alguien se prepara la guerra tendrá más oportunidades de practicar la guerra, en la medida en que se organiza para tal fin; de la misma forma, si alguien se organiza autocraticamente estará “produciendo” autocracia, o sea, menos-democracia y no más-democracia. Apenas comparando, esa historia se asemeja a aquel cuento “caza bobos” difundido por las izquierdas, según el cual, en la transición socialista hacia el comunismo, se trata de reforzar el poder de Estado (como medio) para alcanzar el objetivo de su extinción (como fin) – como si fuera posible para alguien debilitar algo fortaleciéndolo.
Finalmente, la política democrática sólo puede ser democratizada si la hubiere Ante la falta de democracia (en el sentido “débil” del concepto) – es decir, la misma democracia representativa, aquella que se constituye como forma de legitimación de los gobiernos, pero que comprende el Estado de derecho y sus instituciones – no puede haber reproducción de cualquier proceso de innovación, de experimentación de nuevas formas de hacer política que den énfasis a la participación (realizando la democracia en el sentido “fuerte” del concepto). Quién esté en desacuerdo con eso de eso que intente radicalizar la democracia en China, en Corea del Norte, en Cuba o, aún, en Venezuela en los días que corren (y tendrá una exacta noción de lo que significan las expresiones imposibilidad o extrema dificultad).
Por lo tanto, no se puede luchar por una democracia más participativa desentendiéndose de la defensa de la democracia que existe realmente y de las instituciones del Estado de derecho. Y los demócratas no pueden desentenderse de participar de la vida política del país y de la localidad donde viven y de luchar por la democratización del viejo sistema político. La política es una actividad sobre las condiciones presentes. Si no debe mantenerse en esas condiciones (de lo contrario no habría oportunidad de cambio), tampoco se pueden ignorar las circunstancias en que vivimos, escapando del mundo y huyendo para el futuro. Existe un sistema político que funciona apenas (pero funciona) y que es el único que tenemos. Así, se trata de preservar sus elementos democráticos y avanzar en su democratización por todos los medios democráticos disponibles.
Además, los resultados de la democracia representativa, conocida como liberal, no son despreciables. Como señaló Robert Dahl (1998), “sería un error grave pedir demasiado de cualquier gobierno, aún de un gobierno democrático”, a la vez que, según él, “la democracia no puede asegurar que sus ciudadanos sean felices, prósperos, sabios, pacíficos o justos” (mezclando un poco virtudes distintas: ser pacífico, saludable o próspero son virtudes más sociales, podemos así decir, que dependen, en buena parte, del ambiente – de los patrones de convivencia – y que la política es la práctica predominantemente que permitió que se configurase, pero además, en lo que se refiere a la felicidad, sabiduría y sentido de justicia, todo eso también es influenciado por el ambiente sociopolítico). Dahl entonces argumenta que “alcanzar esos fines está mas allá de la capacidad de cualquier gobierno – incluyéndo un gobierno democrático” (2), lo que parece revelar que su apreciación de la democracia (claramente en el sentido “débil” del concepto) está muy conectada al sistema de gobierno y no al proceso de democratización de la sociedad, quiere decir, a la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) en lo cotidiano del ciudadano y en la base de la sociedad.
Pero, en “Sobre la democracia” (1998), Dahl destaca correctamente que:
“En la práctica, la democracia jamás correspondió a sus ideales. Como todas las tentativas anteriores de alcanzar un gobierno más democrático, las democracias modernas también sufren de muchos defectos. A pesar de sus fallos, no debemos perder de vista los beneficios que hacen más deseable a la democracia que a cualquier otra alternativa viable: la democracia ayuda a impedir los gobiernos de autócratas crueles y perversos; la democracia garantiza a los ciudadanos una serie de derechos fundamentales que los sistemas no-democráticos no proporcionan (ni pueden proporcionar); la democracia asegura a los ciudadanos una libertad individual más amplia que cualquier otra alternativa factible; la democracia ayuda a proteger los intereses fundamentales de las personas; sólo un gobierno democrático puede proporcionar la oportunidad máxima para que los individuos ejerciten la libertad de autodeterminación, o sea, que vivan bajo leyes de su propia elección; solamente un gobierno democrático puede proporcionar la oportunidad máxima del ejercicio de la responsabilidad moral; la democracia promueve el desarrollo humano más plenamente que cualquier alternativa factible; sólo un gobierno democrático puede promover un grado relativamente alto de igualdad política; las modernas democracias representativas no luchan entre sí; y los países con gobiernos democráticos tienden a ser más prósperos que los países con gobiernos no-democráticos” (3).
Así como Robert Dahl, otros numerosos teóricos contemporáneos han hecho un esfuerzo considerable para mostrar que –a pesar de todas sus imperfecciones - la democracia es una forma admirable de la regulación de los conflictos, a menudo se extienden esos elogios a las actuales instituciones políticas. Tal vez haya alguna confusión entre las virtudes de la democracia ideal y la democracia realmente existente, como si solamente por medio de las instituciones que tenemos – cuyos defectos deberíamos aceptar como una especie de etapa de aprendizaje en el proceso de democratización, más o menos en la línea de “es mejor eso que nada” – la democracia pudiera ir materializándose.
Parece haber aquí una historización indebida de una realidad política, basada en la presuposición – muchas veces no declarada – de que solamente así la democracia puede materializarse, quiere decir, por medio de un avance progresivo, en que el perfeccionamiento de las instituciones que materializan el ideal de libertad como autonomía (para usar una expresión de Rousseau) debe ser mirado siempre con mucho optimismo, siendo nuestro deber, casi un imperativo, perdonarles las heridas. Para corroborar esa actitud, en general se atribuye a Churchill la frase “La democracia es la peor forma de gobierno, excepto todas las demás formas que se hayan ensayado” (4).
Sin embargo, al proceder así, acabamos también reforzando algunos formatos históricos (las “reglas transitorias” que mencionamos en el capítulo r) reglas) que tienen poco que ver con la invención democrática. Ahora, la democracia no surgió por fuerza de ningún tipo de maduración histórica: fue pura invención, resultado de un acto voluntario y gratuito de la colectividad que descubrió – ¡váyase a saber cómo! – una manera de abrir una brecha en los sistemas autocráticos que vigentes hasta entonces. Después de la invención de los griegos – durante casi dos milenios – no hubo ningún adelanto histórico en la democracia que la ellos inventaron; por el contrario, hubo fuerte una regresión, que se desarrolló ampliamente hasta la reinvención democrática de los modernos. Ahora, sin embargo, se trata de cuestionar la democracia realmente existente, mostrando que los seres humanos pueden producir más que eso y poden, inclusive, cambiar las formas institucionales por las cuáles aún se establecen los regímenes democráticos en la actualidad.
Por otro lado, esa tentativa reiterada de intentar salvar del incendio las viejas y fallidas instituciones políticas tal vez se explique, por lo menos en parte, por la justa reacción de los demócratas, que se posicionaron en la defensa de las instituciones representativas (a pesar de sus múltiples defectos) delante de la actual embestida de ideales autocráticos disfrazadas de más-democráticas por cuanto se declaran favorables a la radicalización – en el sentido de democratización – de la democracia.
Con efecto, la cuestión de la democratización – o radicalización – de la democracia viene siendo enfocada de varias maneras los últimos años. Aunque, como venimos, la idea ya había sido presentada en la década de 1930 por el filósofo John Dewey, han prevalecido últimamente lecturas de teóricos oriundos de la tradición marxista (que, dígase lo que se quiera decir, nunca se dio muy bien, ni con el concepto, ni con la práctica de la democracia). Eso ha comprometido el desarrollo de alternativas de cambio de la política basadas en la democratización de la democracia.
Ya existe hoy una densa literatura sobre la radicalización de la democracia. Además de los herederos de la tradición no-democrática – a la cual, de hecho, no renunciaron – que intentan dar una vuelta de tuerca al tema, para dar un nuevo ropaje a las sus diatribas contra el neoliberalismo y la democracia burguesa, existe gente seria trabajando en este asunto (5).
Después de los griegos, tal vez todo (re)comience con Johannes Althusius (1577-1638), un importante teórico alemán que, en el libro “Política” (1603), presentó por primera vez una teoría amplia del federalismo (del latín foedus, convención), enraizada en el concepto de asociación simbiótica y en la idea del consenso. Como resaltó el profesor Daniel Elazar (2003), en el prefacio de la edición del libro publicado por el Liberty Fund, la “Política” de Althusius fue el primer libro en exponer una teoría amplia del republicanismo federal fundamentada en una visión consensuada de la sociedad humana... El libro presenta una teoría para la construcción de la forma de gobierno con base en una asociación política establecida por sus ciudadanos, a partir de asociaciones primarias entre ellos, basada en el consentimiento y no en la materialización del Estado e impuesto por un mandante o una élite” (6).
Según Althusius, “la política es el arte de unir a los hombres entre sí para establecer la vida social común, cultivarla y conservarla” (7). Juntamente con Spinoza (1670), que en su “Tratado teológico-político” intentó demostrar “que en un Estado libre se permite que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa” – estableciendo que el fin de la política es la libertad (y no el orden, como había afirmado Hobbes en 1651) – Johannes Althusius puede ser considerado uno de los principales pensadores que prepararon la reinvención democrática de los modernos.
Sobre la “Política”, Elazar hace una observación importantísima: “en la lucha por la dirección que debería tomar en la construcción de los estados europeos en el siglo XXVII, la visión de Althusius, que propugnaba una construcción con base en los principios federales – como asociaciones políticas compuestas –, perdió, para la visión de [Jean] Bodin [“Los Seis Libros de la Nación (o de la República, o del Estado, o de la Commonweale finalmente)”, en 1576] y de los estatistas, que disputaban la materialización de Estados centralizados donde todos los poderes se concentraran en las manos de un rey coronado por la voluntad divina y que estuviera colocado al tope de la pirámide del poder o en un centro soberano. Aunque el pensamiento de Althusius haya contado con la divulgación de portavoces hasta fines de aquel siglo, después de eso desapareció de la principal corriente de la filosofía política. Restó a los americanos la invención del federalismo moderno con base en el individualismo y, así, la reitroducción de la idea del Estado como asociación política, en vez del Estado materializado – un producto listo y acabado – para lo cual se supone la existencia independiente del pueblo que lo constituye” (8).
Aunque, en términos científicos, no sea adecuado hacer ese tipo de “reingeniería” del pasado, especulando con la historia, en términos heurísticos tal vez sea útil suponer que si Althusius hubiera prevalecido en el lugar de Bodin, la política habría tomado otro camino en la modernidad y no estaríamos todavía aprisionados en la estimulante disyuntiva autocracia x democracia liberal.
El fondo de la cuestión – como sostiene Frederick Carney (2003), el traductor de la versión americana de la obra de Althusius – es saber donde reside la soberanía de la comunidad: “Jean Bodin, a quién Althusius debe muchas de las características de su sistema político, la atribuye al mandante. Althusius discuerda. Su posición... es que la soberanía es la vida simbiótica de la comunidad que toma forma en el ius regni, o en el derecho fundamental, o ley del reino... Por lo tanto, la soberanía reside en el cuerpo organizado de la comunidad, o sea, en los procesos simbióticos de ella” (9).
Esa idea de que la fuente de la soberanía no es ni el mandante, ni el individuo, pero que fluye de la comunicación (en el sentido de reparto o comunión) que ocurre en la comunidad, tal vez pueda constituir el principal fundamento para una nueva política que ahora comienza a surgir con la emergencia de las redes sociales. La nueva política democrática como modo de regulación (el “metabolismo”, la dinámica) compatible con la forma de organización, o mejor, con la topología distribuida (el “cuerpo”, la estructura) de las redes sociales, tiene a ver con esa noción de simbiosis de Althusius (para lo cual “el fundamento de toda asociación, sea privada o pública, es la vida simbiótica”, alterando radicalmente la comprensión, introducida por la ley medieval romana, de las diferencias entre lo público y lo privado). Ese último aspecto es vital para la reconstrucción de una nueva teoría del público adecuada la una visión radicalmente democrática. El público nace de la asociación, que depende del continuo consentimiento de los simbióticos o miembros, tiene génesis y se mantiene por medio de una convención (foedus, pactum) entre esos miembros (los simbióticos). Tal vez se puedan oír aquí los ecos, en el pasado, de la concepción de público intentada por John Dewey a finales de la década de 1920 (10).
Una lectura selectiva – hecha con obsesión– del primer capítulo del “Politica” de Althusius, titulado “De las Acepciones Generales de la Política” (en su edición de 1614, traducida para el inglés por Carney), puede dar una idea del fundamento que toma para la construcción de su teoría política:
“La política – escribe Althusius – es el arte de reunir los hombres para establecer una vida social común, cultivarla y conservarla. Por eso, es llamada de “simbiótica”. El tema de la política es, por lo tanto, la asociación (consociatio), en la cual los simbióticos [siymbiotici: aquellos que viven juntos], por intermedio de un pacto explícito o tácito, se obligan entre sí a la comunicación mutua de aquello que es necesario y útil para el ejercicio armónico de la vida social. El fin del hombre político “simbiótico” es la simbiosis santa, justa, provechosa y feliz, y una vida para la cual no falte nada de necesario o de útil. Para vivir esa vida, ningún hombre es autosuficiente o lo suficientemente provisto por la naturaleza... los esfuerzos y la diligencia de muchos hombres son indispensables... Los simbióticos son co-trabajadores que, unidos por la asociación y con vínculo de pacto, se comunican entre ellos aquello que es conveniente para una vida confortable de cuerpo y alma. En otras palabras, ellos son los participantes o compañeros de una vida en común. La comunicación mutua, o contrato común, involucra (1) bienes, (2) servicios y (3) derechos comunes (juramentos) por los cuáles las numerosas y varias necesidades de cada uno y de cada simbiosis se satisfacen, la auto-suficiencia y el mutualismo de la vida y de la sociedad humana se logran y la vida social se establece y de mantiene... Claramente, por su naturaleza gregaria, el hombre nació para cultivar la sociedad con los otros hombres, no para vivir solitario... Y así nació [con] la imposición de la comunicación de lo que es necesario y útil, lo que sólo puede ocurrir en la vida social y política... [pero] las causas eficientes de la asociación política son el consentimiento y el pacto entre los ciudadanos que se comunican.... La materia prima de la política son los preceptos de la comunicación para aquellos bienes, servicios y derechos que establecemos, cada uno justa y apropiadamente de acuerdo con sus posibilidades, para la simbiosis y el beneficio común de la vida social... Se dice que ningún hombre es capaz de, por sí sólo, vivir bien y con felicidad. La necesidad, por lo tanto, induce a la asociación; y la búsqueda de las cosas necesarias a la vida, que se adquieren y se comunican con la ayuda y la asistencia de asociados, la conserva. Por tal razón, es evidente que la comunidad, o asociación civil, existe por naturaleza, y que el hombre es, también por naturaleza, un animal civil que busca ávidamente de asociación” (11).
Elazar sugiere algunas líneas de investigación para rescatar aquellas bases del pensamiento de Althusius que serían capaces de fundamentar una política post-moderna; entre ellas: a) la idea del pactum (convención) como la única base para la organización política legítima (para Althusius, “la política, como tal, es completamente federal, que se basa en la unión y la comunicación, expresando la idea de simbiosis entre sus miembros... [en que] el reparto [es] su principio guía. La forma de gobierno, por lo tanto, es una asociación simbiótica concretizada por los cambios de comunicación”); b) la idea de soberanía atribuida al pueblo (“que hace de la buena forma de gobierno o de res publica o comunidad... un consociatio consociatiorum, compuesta de una universitas collegia”), en contraposición a la idea de Jean Bodin de soberanía indivisible, monolítica, atribuida al gobernante (el mandante autocrático) y abriendo un camino – añadimos aquí – tal vez un poco diferente de aquel que sería trillado por el federalismo americano 175 años después; c) la idea de piedad y justicia como cimientos necesarios para la sociedad civil, lo que tal vez pueda evocar la comprensión actual de que algún grado de capital social inicial (o de cooperativismo sistemático) sea necesario para el ejercicio de una política basada en la simbiosis; d) las raíces de la idea de una democracia más ampliada (“Althusius propone diferentes formas y alcances de participación en las diversas arenas del gobierno como posible modo de extender la participación a la vida pública de grupos hasta entonces privados de derechos civiles [como las mujeres, e. g.] y privilegios...)”; y) la idea de conexión simultánea y de división entre los dominios público y privado (alejándose de las “nociones clásicas de una polís que todo abarca para admitir la legitimidad en la esfera de la actividad privada que es constitucional por derecho, evitando entonces el totalitarismo”; sobre eso Elazar añade, con argucia, que “una de las ventajas de la época moderna fue la posibilidad de separar con más claridad las esferas públicas de las privadas, porque se trató de un periodo que fomentó una progresiva separación entre ellas. Eso ya no es más el caso, una vez en las tecnologías de las comunicaciones post-modernas se requiere más intercambios althusianas; lo que quiere decir que, como todo influencia todo, más distribución se hace necesaria”); y f) por último, la idea de Althusius de lo político como ámbito comunicativo creado ex parte populis (y su definición de política “como la ordenación efectiva de la comunicación (de bienes, servicios y derechos) [que] nos ofrece un punto de partida para el entendimiento de los fenómenos políticos englobados por la ciencia política contemporánea”) (11).
El trabajo sugerido por Elazar, por lo que se sasbe, aún está por hacerse. Pero no deja de ser asombroso verificar cómo una concepción tan innovadora pueda haber pasado desapercibida por los contemporáneos y por los posteriores a Johannes Althusius. Más asombroso aún es constatar cómo todo eso continúa siendo ignorado en el actual debate sobre la radicalización o democratización de la democracia.
La política althusiana como consociatio – y no como disputatio –, constituye un fundamento para la radicalización de la democracia entendida como camino en dirección la una democracia cooperativa: si el movimiento primordial de la política es asociarse al otro (tomándolo como posible compañero simbiótico) y no combatirlo o provenirse de él (como si fuera un potencial enemigo), entonces, en términos políticos, es la cooperación – y no la competición – que funda lo social. Ese, por lo tanto, puede ser un fundamento para la democracia cooperativa.
Por eso es que afirmamos que tal vez sea posible establecer – ex post, evidentemente – una línea coherente de pensamiento que conecte ese fundamento althusiano a las bases deweyanas y a las presuposiciónones maturanianas de la democracia cooperativa, como veremos en el Epílogo de este libro.
De cualquier modo, la obra más importante para reconstruir un pensamiento democrático radical maltrecho por las herencias y adherencias autocráticas de la tradición marxista, parece que sea el de John Dewey (1859-1952), no sin razón llamado el filósofo “de América”. Su idea de que los medios y los fines de la democracia son ineludiblemente inseparables, bastaría para desmontar buena parte de lo que se anda escribiendo hoy sobre la radicalización de la democracia con el objetivo de legitimar esquemas de poder, supuestamente populares, constituidos en contra de la democracia “de las élites”.
Hay un gran trabajo por delante. Los demócratas no deben renunciar a la tarea de, por un lado, mantener la defensa de las instituciones democráticas representativas y formales (de la democracia real) contra los ataques de los que quieren degradarla y, por otro lado, y al mismo tiempo, no deben soltarle la mano a la idea de construir una concepción de democracia radical como democracia política sin embargo basada en el ciudadano común, en su vida comunitaria – como, de hecho, quería Dewey.
Al establecer una línea coherente de pensamiento que conecte esa democracia deweyana a los fundamentos althusianos no se debe, sin embargo, caerse en la confusión entre libertad política y igualitarismo social (y aquí es Hannah Arendt quien nos viene a socorrer) y, sobre todo, no se debe sucumbir a la tentación, siempre presente, de subordinar la primera a la segunda.
Todas las ideas perversas de democracia que el pensamiento autoritario viene infundiendo y difundiendo son expresiones de esa subordinación. Por ejemplo, las ideas – ya analizadas en los capítulos precedentes de este libro – de que “democracia es hacer la voluntad del pueblo”, de que “los votos de la mayoría de la población están por encima de las decisiones de las instituciones democráticas cuando tales instituciones representan sólo las minorías”, de que “un gran líder identificado con el pueblo puede hacer más que las instituciones llenas de políticos controlados por las élites”, de que “no es un avance tener democracia si el pueblo pasa hambre” o de que “no es un avance tener democracia política si no es reducida la desigualdad social”.
En otras palabras, la crítica al viejo sistema político no debe abandonar la defensa de las instituciones representativas ante el actual regurgitamiento de ideas, manifiestas “de izquierda”, asociadas al populismo en sus diversas formas – remanentes o reflorescentes como un neopopulismo que parasita la democracia –, sobretodo en América Latina en estos años iniciales del siglo XXI, que vuelven a cuestionar la democracia burguesa clamando por una democracia más directa y participativa, pero entendiendo por eso la sustitución del sistema representativo legal por un sistema representativo informal, falsamente llamado de participativo pero, en la verdad, basado siempre en las disputas por los votos, asambleísta, adversarial, cercado por corporativismos y contaminado por la idea de conquista de hegemonía, en la base al “arte de la guerra” aún, si bien ahora – por falta de condiciones objetivas y subjetivas, nacionales e internacionales – se trata de una ‘guerra de posición’.
La llamada democracia deliberativa o participativa, tan divulgada por teóricos contemporáneos herederos de la tradición marxista, es – como regla – una democracia de baja intensidad, con alto grado de antagonismo, aniquiladora de la cooperación y de la confianza social (eg., de capital social), quiere decir, bloqueadora de la red social, cuando no asociada la nuevas formas de bandidismo (como el bandidismo de Estado) y de corrupción “altruista”, o sea, practicada en nombre de un ideal generoso y de una causa colectiva, pero justificándose en el respeto por la legalidad, por el Estado de derecho y, finalmente, por la propia democracia (burguesa), que se caracterizó, en el pasado, por estrategias de destrucción por la fuerza de las instituciones vigentes. Por estos días, en algunos países, tal desacato de la legalidad se mantuvo prácticamente intacto, sin embargo intercambiando la violencia revolucionaria (inviable en naciones complejas en las actuales condiciones del mundo occidental) por tal corrupción partidaria (esa sí fácilmente practicable, sobre todo cuando consigue mimetizar las formas de corrupción ya presentes endémicamente en la política tradicional).
Con efecto, viene floreciendo en los últimos años una literatura teórico-ideológica propagandística – y, por lo tanto, no muy confiable – sobre la democratización de la democracia, entendida esa expresión en el sentido de la introducción de formas de democracia participativa que, supuestamente, compondrían una fuerza contra-hegemónica a un “elitismo democrático” o la una imaginada “concepción hegemónica de la democracia como práctica restringida en la legitimación de los gobiernos”, como argumentan, por ejemplo, Leonardo Avritzer y Boaventura de Souza Santos (2002).Según esos autores, se trataba de iniciar una especie de nuevo movimiento social – apoyado por Estados que resuelven “abandonar prerrogativas de decisión en favor de instancias participativas” (léase: gobiernos de izquierda) – y articulado globalmente (posiblemente por articulaciones como el Foro Social Mundial), para constituir una fuerza contra-hegemónica que se oponga a la democracia “representativa elitista, [que] propone extender al resto del mundo el modelo de democracia liberal-representativa vigente en las sociedades del hemisferio norte, ignorando las experiencias y las discusiones originarias de los países del Sur en el debate sobre la democracia” (12).
Parece obvio que los que así argumentan aún están impregnados por una visión política heredera de la tradición autoritaria del pensamiento marxista, en su vertiente gramsciana, trabajando – como ellos propios declaran – con “el concepto de hegemonía como la capacidad económica, política, moral e intelectual de establecer una dirección dominante en la forma de abordaje de una determinada cuestión, en el caso la cuestión de la democracia” (13).
Se trata de una variante de la vieja visión – en el fondo, antidemocrática – que oponía una (imaginaria y, por lo tanto, inexistente) “democracia socialista” a la democracia “burguesa”, llamada ahora de democracia “elitista”. “En el caso del debate actual sobre la democracia eso implica [trabajar con] una concepción hegemónica y una concepción contra-hegemónica de democracia” – escriben los autores Avritzer y Santos, en una nota al pié del artículo “Para ampliar el cânone democrático” (recomendando al final: “Para el concepto de hegemonía de Gramsci”) (14). No es preciso decir nada más.
Como se puede percibir sin gran esfuerzo, nada de eso llevará a una nueva política democrática. Por el contrario. Democracias con alto grado de antagonismo, instrumentalizadas para servir de arena para embates ideológicos, en que la política es corrompida – y en alto grado – como “arte de la guerra”, no pueden ser consideradas como democracias radicales, ni aún, en rigor, como democracias. No hay una sólo experiencia en el mundo de florecimiento de procesos democráticos, libres y abiertos, positivos y creativos, que hayan sido inspirados por ideas como esas. Sin embargo, en todos los lugares donde se intentó ensayar tal concepción, a pretexto de sustituir o combatir una visión liberal de democracia, lo que venimos fue restricción a la libertad, privatización partidaria de la esfera pública e instalación de regímenes protodictatoriales, cuando no gobiernos dirigidos por líderes manipuladores que practican corrupción a alta escala (corrupción de Estado).
La visión liberal de democracia (en el sentido deweyano del término) no está al servicio de la dominación de las élites (expresión que ahora ocupa el lugar de la antigua burguesía). Y no se puede, en base a la idea de promover una lucha de clase a las élites, combatir también los mecanismos democráticos de las democracias que conocemos (que, de paso, son las únicas que existen, por lo menos como regímenes de gobierno) para colocar en su lugar mecanismos que son autocratizantes de la política. El sistema representativo, el Estado de derecho y las instituciones no pueden ser corrompidas y degenerados en nombre del combate a las élites neoliberales.
Ese combate ideologizado a las élites acaba justificando el sacrificio de los dispositivos representativos en nombre de supuestos dispositivos participativos (que, en la verdad, no lo son). Además, el gran enfrentamiento que atravesó en los últimos milenios fue lo que se dio (y continúa siendo) entre las tendencias de autocratización y de democratización de la política y no entre las supuestas democracia liberal (de las élites) y una democracia participativa (del pueblo).
Todo indica que una nueva política democrática debe asentarse sobre otras bases. Y que, sin transformar el “arte de la guerra” en el “arte de la política” (democrática), no puede haber ningún tipo de radicalización (en el sentido de democratización) de la democracia.
El problema de los ideólogos de la visión contra-hegemónica de la democracia participativa, contra la visión – supuestamente hegemónica – de democracia representativa de las élites, es la pobreza de sus propuestas. Ellos no avanzan en nada en términos de lo que constituiría esa nueva democracia, de cuáles serían sus presupuestos y fundamentos y de cuáles serían sus reglas. Y no avanzan en nada de eso simplemente porque no poden. Porque, digan lo que digan para vestir sus ideas anacrónicas con una ropaje actual, continúan gravitando en torno a la realpolitik, y de un realismo exacerbado por cuanto se trata aquí de destruir el enemigo de clase.
Aprisionados en este esquema amigo x enemigo, temen cualquier cosa que pueda parecer colaboracionismo con aquellos que deben ser destruidos. Por eso es por lo que muchos de ellos, no sólo reconociendo el conflicto (lo que sería correcto), pero –además de eso – adorando el conflicto (lo que ya es síntoma de una sociopatia), desconfían tanto de la idea de consenso. Con certeza porque no pueden aceptar la idea de cooperación, que desintegraría su esquema. Pero ese es el punto: la cooperación es, exactamente, el único fundamento capaz de permitir la construcción de una política democrática (en el sentido “fuerte” del concepto).
No es posible radicalizar la democracia en las autocracias. Eso es más o menos obvio. Lo que la presente reflexión puede añadir – y que está lejos de ser obvio – es que la política corrompida como “arte de la guerra” o como ‘continuación de la guerra por otros medios’ (la fórmula inversa de Clausewitz), a partir de cierto grado, también impide o dificulta al extremo a la democratización de la democracia (que es función directa, vamos a decir así, del grado de cooperatividad de la democracia o, inversamente, de su grado de antagonismo). Radicalizar la democracia es, así, hacerla más cooperativa o menos adversarial, como veremos en el próximo capítulo.

Indicaciones de lectura

Sobre la democracia liberal y las concepciones radicales de democracia es importante leer, “para variar”, John Dewey – todos sus escritos políticos, pero en especial “La democracia es radical” (1937) – y Hannah Arendt, sobre todo “Que es Libertad” (1954) y Sobre “la Revolución” (1963), así como John Ralwls: “El Liberalismo Político” (1993). También es necesario leer a Bobbio: “El futuro de la democracia: una defensa de las reglas del juego” (1984). Y, por último, Robert Dahl: “Sobre la democracia” (1998).
Para conocer un poco de lo que está siendo discutido últimamente bajo el título vaporoso de democracia ‘deliberativa’, vale la pena considerar (además de Dewey, que permanece intencionalmente ignorado por la mayoría de los nuevos ‘teóricos de la democracia no-convertidos a la democracia’): Gutman: Liberal Equality (1980) e Democratic Education (1987); Barber: Strong democracy: participatory politics for a New Age (1984); Burnheim: Is democracy possible? The alternative to electoral politics (1985); Fishkin: Democracy and deliberation (1991) y The voice of the people: public opinion and democracy (1997); Sunstein: The Partial Constitution (1993); Andrew Arato & Jean Cohen: Civil Society and Political Theory (1994); Hirst: Associative Democracy: new forms of social and economic governance (1994); Jürgen Habermas: Between Facts and Norms: Contributions to la Discourse Theory of Law and Democracy (1996); Bohman: Public Deliberation (1996); Budge: The new challenge of direct democracy (1996); Nino: The Constitution of Deliberative Democracy (1996); Chantal Mouffe: The return of the Political (1993) y The Democratic Paradox (2000); Walzer: On toleration (1997) y Joshua Cohen: Procedure and Substance in Deliberative Democracy (1996) y “Democracy and Liberty” (1998).

Notas

(1) Cf. Dewey, John (1937). “Democracy is Radical” in The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy. Indianapolis: Indiana University Press, 1998.
(2) Dahl, Robert (1998). Sobre la democracia. Brasilia: Editora Universidad de Brasilia, 2001.
(3) Ídem.
(4) La frase original, de donde salió la cita arriba, mil veces repetida y modificada, tal vez sea la siguiente: “Nadie pretende que la democracia sea perfecta o sin defecto. Se dice que la democracia es la peor forma de gobierno, salvo todas las otras formas que han sido experimentadas de tiempo en tiempo” (o, de forma más resumida: “Democracy is the worst form of government, except for all those other forms that have been tried from time to time”). La frase fue pronunciada en un discurso proferido en 11 de noviembre de 1947 en la Casa de los Comunes.
(5) Por ejemplo, la mayoría de los incluidos en la colección de Elster, Jon (1998). Deliberative democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Y los citados en las indicaciones de lectura de arriba, como Jürgen Habermas; Andrew Arato y Jean Cohen; Joshua Cohen; y Chantal Mouffe. Ninguno de esos, sin embargo, aborda la cuestión del punto de vista de la democracia cooperativa, como se hace aquí o como tentativa de Axel Honneth (1998) en “Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy”.
(6) Cf. Althusius, Johannes (1603). Política. Liberty Fund (2003). Río de Janeiro: Topbooks, s./d.
(7) Ídem.
(8) Apud Prefacio a lo Política de Althusius; ed. cit.
(9) Ídem.
(10) Cf. Dewey, John (1927). The Public and its Problems. Chicago: Gataway Books, 1946 (existe edición en español: La opinión pública y sus problemas. Madrid: Morata, 2004)
(11) Cf. Althusius, Johannes; ed. cit.
(12) Santos, Boaventura de Sousa (org.) (2002). Democratizar la democracia: los caminos de la democracia participativa. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 2002. (13) Ídem.
(14) Ídem-ídem.

Capítulo S | Centralización

2008-06-06T11:09:00.000-07:00

... que todo centralismo es autocrático;

La democratización está co-implicada en el aumento de la distribución de las redes sociales.

Con excepción de la obligación de obediencia a las leyes democráticamente aprobadas, cualquier tipo de centralismo, o sea, de exigencia incondicional de obediencia a la voluntad del jefe o de un comando colegiado, aunque sea a voluntad de una instancia electa, introduce un mecanismo autocrático, aún cuando se refiera a cuestiones decididas por amplia mayoría. La decisiones democráticas deben ser acatadas por aquellos que acuerdan con ellas o que, aún en desacuerdo con su contenido o con su forma, admiten, sin embargo, la necesidad de acatarlas en función de valores y objetivos que estiman estar en juego, cabiendo al proceso democrático enseñar la posibilidad de convencimiento o de generación de decisiones lo más consensuales posibles. Así, ninguna organización política de adhesión voluntaria que imponga, por ejemplo, fidelidad a sus miembros mediante sanción o amenaza del uso de una sanción puede ser democrática (en el sentido “fuerte” del concepto), ya que fidelidad, en la política como en cualquiera otro campo de la actividad humana, sólo es efectiva si fuera conquistada y consentida, jamás impuesta. Vía de la regla lo que está en juego aquí no es el fortalecimiento de la democracia, y sí el fortalecimiento del poder (autocrático) de los jefes.
La centralización (como topología de la red social), sin embargo, va más allá del centralismo (como procedimiento político). Tal vez aquí hayamos llegado al centro de la cuestión: la democratización es una horizontalización – en el sentido topológico de distribución – de las relaciones, mientras que la centralización (tanto la monocentralización, cuanto la descentralización, que en la verdad es una multicentralización) es una autocratización. En otras palabras, hay una relación intrínseca entre la forma (social) de conexión y el modo (político) de regulación de conflictos.
Aunque la llamada ciencia política todavía no ha tenido en cuenta la existencia de este vínculo connotativo entre la red social y democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), la democratización está co-implicada en el aumento de la distribución de las redes sociales (y no en la apuesta en el patrón organizativo centralizado o multicentralizado de la mayoría de las instituciones políticas, públicas y privadas, como los partidos y los llamados movimientos sociales, las corporaciones, los sindicatos, las asociaciones u otras formas tradicionales de agremiación), lo que significa enfocar y valorar al ciudadano desorganizado y conectado que compone el inmenso colectivo de la sociedad civil.
Para la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) la sociedad civil, trata por lo tanto, de soltarle la mano la repetición des formas organizativas piramidales, verticales, basadas en el flujo comando-ejecución. O sea, en vez de engrosar la vieja burocracia corporativo-partidaria y la nueva burocracia asociativista (de las ONGS, inclusive), apostar a las redes de personas, que se conecten con los 'ciudadanos-desorganizados', unos con los otros, en pro de objetivos comunes, expandiendo una nueva esfera pública no-estatal. Se trata de mostrar, en la práctica, que el ciudadano sí puede, hacer política pública, que la sociedad puede tomar iniciativas colectivas, aumentando su protagonismo y su iniciativa emprendedora.
No hay como garantizar que una red articulada manifestará voluntariamente los mismos fenómenos que son propios de la red social que existe en cualquier sociedad independientemente de nuestros esfuerzos organizativos (sí, a lo que recientemente se llama como ‘sociedad-red’ – e. g., Guéhenno, 1993; Castells, 1996 – se refiere a cualquier sociedad, pues lo que varía es la topología y la conectividad, no el hecho de ser sociedad-red ya que toda sociedad humana lo es). Las evidencias, sin embargo, muestran que, mientras cuanto más distribuidas que sean las redes que voluntariamente articulamos, más consiguen sintonizarse o comunicarse con red social que existe desde que existen conexiones entre personas, independientemente de nuestros esfuerzos organizativos (e que podríamos llamar, como recurso explicativo, de “rede-madre”).Las evidencias muestran también que tendremos más oportunidades en reproducir, en redes voluntariamente construidas, los fenómenos que se manifiestan en la “red-madre” si esas redes que articulamos fueran redes de personas (P2P o peer-to-peer). O sea, instituciones jerárquicas conectadas entre sí poden hasta intentar articularse en red, pero difícilmente constituyan una red capaz de reproducir la “red-madre” – quiere decir, una red distribuida (P2P) – configurándose casi siempre como estructuras conectivas con topología descentralizada. El motivo es casi obvio: las instituciones jerárquicas tienden a jerarquizar las redes de las que forman parte, y así, dejan de ser redes para transformarse en frentes de entidades o en coaliciones de organizaciones tradicionales y, a las veces, en holdings.
Para la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), no se trata de soñar con cosas ideales, irrealizables, sino de cambiar la forma en como nos comportamos política y administrativamente en términos orgánicos. Se trata de cambiar la matriz de proyectos, programas y acciones gubernamentales y no-gubernamentales en todos los niveles. Todo o casi todo lo que organizamos actualmente con base en el patrón-mainframe, puede ser reorganizado según un patrón-network, desde un programa de alfabetización de jóvenes hasta una organización política. Podemos hacer eso sin una computadora e, inclusive, sin ningún miserable teléfono celular. Ya que existe o el teléfono fijo, ya que existe el correo y ya que existe – hay algunos miles, tal vez millones, de años – la posibilidad de diálogo en un encuentro presencial. No es el medio tecnológico que hace el "milagro" y sí el modo de conexión y el grado de conectividad. Hasta con señales de humo es posible democratizar procedimientos, ampliar la frecuencia y la base de consultas de opinión, incorporar personas como sujetos y transformar destinatarios y beneficiarios en participantes voluntarios. Si no lo hacemos, no es por efecto de alguna "exclusión digital" y sí por fuerza de una cultura política y organizativa autoritaria, jerárquica, sacerdotal y, en gran medida, autocrática.
Quien hace netweaving hace, pues, democracia (en el sentido “fuerte” del concepto). Finalmente, es necesario reconocer que tenía razón el pionero en redes, Robert Muller, cuando escribió hace más de 20 años: “conforme caminamos hacia el tercer milenio, tal vez de la participación en networks se haga la nueva democracia, un nuevo elemento importante en el sistema de goberno, un nuevo modo de vida en las complejas y milagrosas condiciones globales de nuestro extraño y maravilloso planeta vivo, girando y circulando en el universo prodigioso en una encrucijada de infinidad y eternidad” (1).
Los netweavers son los "tejedores" (para aprovechar una expresión de Platón, en el diálogo “El Político”, que podría haber sido afortunado si no se refiriera al hombre ingenuo, poseedor de una ciencia ingenua de la política) y los animadores de redes voluntariamente construidas. En verdad, ellos construyen interfaces para "conversar" con la "red-madre". Los netweavers no son necesariamente los estudiosos de las redes, los especialistas en Social Network Analysis o los que investigan o construyen conocimiento organizado sobre la morfología y la dinámica de la sociedad-red. Los netweavers, en general, son políticos, no sociólogos. Y políticos en el sentido práctico del término, quiere decir, articuladores políticos, emprendedores políticos y no científicos o analistas políticos.
En los sistemas representativos actuales (que realizan la democracia en el sentido “débil” del concepto), los políticos, sin embargo, no son netweavers, y sí exactamente, lo contrario: ellos jerarquizan el tejido social, verticalizan las relaciones, introducen centralizaciones, obstruye los caminos, destruyen conexiones, derrumban puentes (o cierran los atajos que conectan un cluster con otros clusters, separando una región de la red de otras), excluyen nodos; finalmente, introducen toda suerte de anisotropía (direccionamiento) en el espacio-tiempo de los flujos. Hacen todo eso porque el tipo de poder con que interactúan – el poder, en suma, de mandar hacer algo en contra de su voluntad a alguien – es siempre el poder de obstruir, separar y excluir. Y es el poder de introducir intermediaciones ampliando las distancias, dilatando la extensión característica de los caminos de la red social o aumentando sus grados de separación (o sea, disminuyendo la conectividad). No es Por otro motivo que los políticos tradicionales funcionan, por vía de la regla, como despachantes de recursos públicos, privatizando continuamente capital social. Se puede decir que, en ese sentido, los políticos tradicionales son los anti-netweavers, en la medida en que contribuyen a hacer la red social menos distribuida y más centralizada o descentralizada (es decir, multicentralizada).
Tampoco es fortuito que todas las organizaciones políticas – aún en el interior de regímenes formalmente democráticos – tienen topología descentralizada (quiere decir, más multicentralizada que distribuida). Esa también es una manera de describir, por el contrario, el papel de los netweavers.
Está claro que la "culpa" del comportamiento "desenredante" no es de los políticos tradicionales individualmente. Ellos son "producidos" por el propio sistema político en la medida en que ese sistema no está suficientemente democratizado (en el sentido “fuerte” del concepto). En otras palabras, mientras más democratizado esté el sistema político, el agente político más actuará como un netweaver; y viceversa (2).

Indicaciones de lectura.

Para entrar en contacto con esta temática (o problemática), es imposible dejar de leer, por ejemplo, el libro de texto de Pierre Levy: “La inteligencia colectiva” (1994); el libro de Steven Johnson: “Emergencia” (2001); el libro de Manuel Castells: “La galaxia de la Internet” (2001); y tres textos recientes de David de Ugarte: “Analizando redes sociales” (2004), “11M. Redes para ganar una guerra” (2006) y “El poder de las redes” (2007). Vale la pena explorar también (y tomar en serio) la metáfora “The Matrix”, no sólo la trilogía, sino leyendo la colección: Irwin, William (org.) (2002). “Matrix: bienvenido al desierto de lo real”. São Paulo: Madras, 2003 (3).
Conviene leer también: Bard, Alexander & Soderqvist, Jan. Netocracy: The New Power Élite and Life After Capitalism (existe edición en español: Bard, Alexander y Söderqvist, Jan (2002). La netocracia: el Nuevo que pueda en la Red y la vida después del capitalismo. España: Pearson Educación, 2005).

Notas

(1) Cit. en Lipnack, Jessica & Stamps, Jeffrey (1982/1986). Networks: redes de conexiones. Acuariana, São Paulo, 1992.
(2) Es preciso considerar que los netweavers articulan y animan redes (netweaving) – conectando personas-con-personas, con el grado de topología distribuida que fuera posible alcanzar – independientemente del objetivo de esas redes.
Pueden ser netweavers digitales (o cybernetweavers), que contribuyan, por ejemplo, para expandir la blogosfera, sea inaugurando su propio blog, sea ayudando a otras personas a que adquieran esa efectiva condición de inclusión digital, sea creando ambientes interactivos y programas que sirvan para agregar blogs por temas de interés. Pero poden también dedicarse a inducir al desarrollo por medio de redes comunitarias o sectoriales. Y poden, aún, asumir un papel político, más explícito, de experimentar y diseminar innovaciones políticas ensayando formas alternativas de democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) – quiere decir, de democratización de la democracia – o de gobierno compartido en redes voluntarias de participación ciudadana, como veremos en el Epílogo de este libro.
(3) Para comenzar a leer algo sobre redes y sobre las relaciones entre redes, sistemas complejos y democracia, se recomiendan los siguientes textos (muchos claramente introductorios y otros, como la trilogía de Manuel Castells, más difíciles de digerir): Lipnack, Jessica & Stamps, Jeffrey (1982/1986). Networks: redes de conexiones. Acuariana, São Paulo, 1992; Lipnack, Jessica & Stamps, Jeffrey (1993). Redes de Informaciones ["The TeamNet Factor"]. São Paulo: Makron Books, 1994; Castells, Manuel (1996). La Era de la Información: economía, sociedad y cultura, en tres volúmenes: “La sociedad en red”, “El poder de la identidad” y “Fin de milenio”. São Paulo: Paz y Tierra, 1999; Capra, Fritjof (1996). La tela de la vida: una nueva comprensión científica de los sistemas vivos. São Paulo: Cultrix, 1997; Castells, Manuel (1999). “Hacia el Estado-red: globalización económica e instituciones políticas en la era de la información” in Bresser Pereira, L. C., Wilheim, J. y Suela, L. Sociedad y Estado en transformación. Brasilia: ENAP, 1999; Gladwell, Malcolm (2000). El punto de desequilibrio: como pequeñas cosas se pueden hacer una gran diferencia. Río de Janeiro: Rocco, 2002; Oran, Andy (org.) (2001). Peer-to-peer: el poder transformador de las redes punto a punto. São Paulo: Berkeley, 2001 (leer en especial el artículo de Hong, Theodore (2001): “Desempeño”); Capra, Fritjof (2002). Las conexiones ocultas. São Paulo: Cultrix/Amana-Key, 2002; Martinho, Cássio (2003). Redes: una introducción a las dinámicas de la conectividad y de la auto-organización. Brasilia: WWF-Brasil, 2003; además, claro, de los textos ya indicados por encima de David de Ugarte y de Alexander Bard y Jan Soderqvist. Para quien está realmente interesado en estudiar el asunto (redes) en profundidad, entonces algunas de las obras más importantes, por lo menos para comenzar, son las siguientes: Wasserman, Stanley & Faust, Katherine (1994). Social Network Analysis: methods and applications. Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Wasserman, Stanley & Galaskiewicz (orgs.) (1994). Advances in Social Network Analysis: research in the social and behavioral sciences. Thousand Oaks: Sage Publications, 1994; Watts, Duncan (1999). Small worlds: the dynamics of networks between order and randomness. New Jersey: Princeton University Press, 1999; Barabási, Albert-László (2002). Linked: how everything is connected to everything else and what it means. New York: Basic Books, 2002; Watts, Duncan, Dodds, Peter & Muhamad, Roby (2002). “Un Estudio Experimental de Búsqueda en Redes Sociales Globales”. Science (2 December 2002; accepted 23 May 2003 10.1126/science.1081058): ver la edición de Augusto de Franco (2003), disponible in ‘Carta Capital Social 107’ (www.augustodefranco.con.br); Rheingold, Howard (2002). Smart mobs: the next social revolution. New York: Basic Books, 2002; Buchanan, Mark (2002). Nexus: Small Worlds and groundbreaking science of networks. New York: WWNorton, 2002; Watts, Duncan. Six degrees: the science of la connected age. New York: W. W. Norton & Company, 2003; Strogatz, Steven (2003). Sync: the emerging science of spontaneous order. New York: Hyperion, 2003; Cross, Rob & Parker, Andrew (2004). The hidden power of social networks: understanding how work really gets done in organizations. Boston, MA: Harvard Business School Press, 2004; Newman, Mark, Barabási, Albert-László & Watts, Duncan (eds.) (2006). The structure and dynamics of networks. New Jersey: Princeton University Press, 2006. Democracia sin demócratas”. www.project-syndicate.org/contributor/77.
(4) Ídem.

Capítulo R | Reglas

2008-06-06T06:33:00.000-07:00

... que la democracia no debe escoger alguien para una función de coordinación política en razón del contenido de sus propuestas (sustantivas) debe basarse en la evaluación de su disposición de respetar las reglas establecidas democráticamente y de su capacidad de promover la interacción democrática de todas las propuestas existentes;

La democracia es un sistema de principios plenos de los cuáles se desprenden reglas siempre transitorias y lugares vacíos.

Para la democracia basta que asuman las funciones de coordinación política los que respetan las reglas del juego democrático, no siendo necesario escoger alguien que, supuestamente, tenga las mejores ideas del mundo sobre la redención de la humanidad, el futuro de la especie humana, la sociedad perfecta, el hombre nuevo o sobre cualquiera otra cosa, por más maravillosa que sea. Los que imaginan que están haciendo la elección salvadora por medio del proceso político, están en el lugar errado (deberían, quien sabe, buscar una religión para satisfacer su ansia de sentido de la vida).
Basta para la democracia, en el sentido “débil” mismo del concepto (pero pleno), no respetar abiertamente – ni falsificar o manipular, usando excusas – las reglas que provienen de los principios de la libertad, de la publicidad, de la electividad, de la rotación (o alternancia), de la legalidad y de la institucionalidad y, como consecuencia de todos esos, de la legitimidad de los regímenes democráticos.
Libertad. Las reglas que provienen del principio de la libertad comprenden aquellas que vienen a asegurar el ejercicio de la libertad de ir y venir, de la libertad de organización social y política y de la libertad de creencia y de expresión (cosas que, por increíble que parezca, aún no existen en países como China, Corea del Norte o Cuba), incluyéndose hoy el derecho de investigar, recibir y transmitir informaciones e ideas sin interferencia por cualquier medio, inclusive en el cirberespacio y la libertad de prensa, stricto sensu y lato sensu, lo que debe contemplar la existencia de diversas fuentes alternativas de información y no sólo una libertad formal obstruida en la práctica por la imposición de dificultades legales o burocráticas para la apertura y el funcionamiento de medios de comunicación por parte de quien piensa diferente, sea por qué pretexto sea. Vía la regla de las protodictaduras (como Venezuela actual) y las dictaduras (como las citadas arriba) se intenta falsificar este principio alegando incitación al desorden o amenaza a la seguridad nacional.
Publicidad. Las reglas que provienen del principio de la publicidad tienen a ver con la transparencia necesaria (capaz de enseñar una efectiva rendición de cuentas) de los actos del gobierno y la disolución del secreto de los negocios de Estado (que constituye una exigencia real en circunstancias en que se pueda amenazar la seguridad de la sociedad democrática y el bienestar de los ciudadanos pero que, en la mayor parte de los casos, bajo el pretexto de mantener la seguridad nacional y el orden público, constituye un mero pretexto para ocultar procedimientos autocratizantes o privatizantes).
Electividad. Las reglas que se desprende del principio de la electividad son aquellas que disciplinan, para hacerla lo más ecuánime que fuera posible (dentro de las limitaciones impuestas por las diferencias de fuerza, riqueza y conocimiento existentes en la sociedad en cuestión), la elección de los gobernantes por los gobernados, lo que comprende al derecho a voto para elegir representantes parlamentarios y ejecutivos (gubernamentales) por el sistema universal, directo y secreto, en elecciones libres, periódicas y libres (limpias), atribuyéndose a todos los ciudadanos en condiciones legales de votar igual derecho a ser votados (y la exigencia adicional de que los ciudadanos deban pertenecer la partidos es, como se puede ver, un contrabando autocrático que atenta contra la transitividad del principio de elección, pero que aún está vigente en buena parte de los regímenes democráticos).
Rotación (o alternancia). Las reglas que derivan del principio de la rotación hablan respeto de la efectiva posibilidad de alternancia en el poder entre oficialismo y oposición. Esa cuestión es clave, como hemos visto, para distinguir las democracias de las autocracias y, inclusive, de los simulacros de democracia (o sea, de las democracias parasitadas por fuerzas autoritarias, aparentemente democráticas, pero que en verdad quieren la restringír o la restringen objetivamente, sea por medio de un proceso claramente protodictatorial, sea por medio de una obscura manipulación política, en general de naturaleza populista). Asumir la rotación o la alternancia en un sentido más ampliado significa también, como señaló Felipe González (2007), promover a la categoría de principio “la aceptabilidad de la derrota como elemento esencial del funcionamiento democrático” (1).
Legalidad e Institucionalidad. Las reglas que provienen de los principios de la legalidad y de la institucionalidad tienen a ver con la estructura y el funcionamiento del llamado Estado de derecho, contemplando la existencia y el funcionamiento de instituciones estables, capaces de cumplir papeles democráticamente establecidos en la ley y protegidas de influencias políticas indebidas del gobierno. Si las leyes son incumplidas o eludidas o si las instituciones son derruidas o sólo ocupadas, sujetas de aparatos, pervertidas y degradadas para servir a los propósitos políticos de un grupo privado (instalado dentro o fuera del gobierno), entonces el régimen democrático corre peligro. A las veces tal amenaza no es suficiente para colocar en riesgo el sistema representativo formal, pero – sin ninguna duda – cuando eso acontece es señal de que está habiendo una disminución en el proceso de democratización de la sociedad. Si la ley (democráticamente aprobada) hubiere sido incumplida y no hubiera la sanción correspondiente, la democracia (tanto en el sentido “débil”, cuanto en el sentido “fuerte” del concepto) siempre sufrirá con tal violación, aún cuando se argumente que la ley es injusta (y aunque lo sea de hecho: en este caso, el papel de los demócratas es proponer el cambio de la ley y no de subvertirla o incumplirla). Pero toda ley democráticamente aprobada es legítima (en la medida de la legitimidad del proceso que la generó).
Legitimidad. En la democracia sólo es legítimo (aún en el sentido “débil” del concepto) el actor político que respeta – sin intentar falsificar o manipular – el conjunto de las reglas que emanan de los principios mencionados. Pero si, basado en los votos que obtuvo o en los altos índices de popularidad que alcanzó, un representante (o militante) considera que puede no respetar, falsificar o manipular las reglas emanadas de esos principios debido a que cuenta con el apoyo de la mayoría de la población (o porque tendría la propuesta “correcta” o la “ideología verdadera” para resolver todos los problemas del mundo), entonces tal representante (o militante) deberá ser considerado ilegítimo desde punto de vista de la democracia.
La cuestión de la legitimidad es central para la democracia, aún cuando se la toma en el sentido “débil” del concepto. Como escribió, con maestría, Ralf Dahrendorf (2005):“La legitimidad es un concepto que va más allá de la noción de legalidad. Depende de lo que las personas afectadas consideren como real... Sin legitimidad, ningún sistema político puede alcanzar estabilidad y sin elecciones (quiere decir, sin una expresión explícita del consentimiento popular en relación a los que detentan el poder) no puede haber legitimidad. Pero si bien las elecciones libres son una condición necesaria para la legitimidad, están lejos de ser suficientes para garantizarlas. Las disposiciones constitucionales deben asegurar un lugar, en las instituciones políticas de los países, a todos los grupos existentes. Es igualmente imperativo establecer el imperio de la ley, ejercido por un poder judicial independiente y respetado” (2).
En el excelente artículo “Democracia sin demócratas”, Dahrendorf (2004) ya llamaba la atención del hecho de que la democracia meramente electoral (quiere decir, en nuestros términos, la democracia no sólo en el sentido “débil”, ni tampoco en el sentido pleno del concepto) no está protegida de los que quieren parasitarla (o sea, en nuestros términos, de los que quieren utilizarla para autocratizarla). Comentando la definición (“débil”) de Karl Popper, según la cual la democracia “es un modo de sacar a los que están en el poder sin derramamiento de sangre” por el método de depositar “los votos en las urnas”, Dahrendorf observa que tal definición “no es útil cuando se hace una pregunta que se convirtió en tema recurrente en varias partes del mundo: ¿Qué es lo que ocurre cuando los que salen del poder creen en la democracia mientras que los que los sustituyen no? En otras palabras: ¿Qué es lo que ocurre si los “chicos malos” son electos?” (3).
Dahrendorf señala, entonces, que “los ciudadanos activos que defienden la libertad deben ser su salvaguarda. Sin embargo hay otro elemento y más importante que proteger: el imperio de la ley”:
“Imperio de la ley no es lo misma que democracia, ni son elementos que necesariamente garanticen uno al otro. El imperio de la ley es la aceptación de que las leyes, no aquellas dictadas por alguna autoridad suprema, sino por la ciudadanía, valen para todos: los que están en el poder, los que están en la oposición y los que están fuera del juego del poder... Las así llamadas “leyes de excepción”, que suspenden el imperio de la ley son la primera arma de los dictadores. Por eso es más difícil usar el imperio de la ley para socavar la ley que usar las elecciones populares contra la democracia” (4).
De cualquier modo, la democracia en el sentido “débil”, sin embargo pleno, del concepto, parece exigir más que simplemente el respeto a las reglas que provienen del principio de la legalidad y de la institucionalidad. Ella exige legitimidad, comprendida como el respeto a las reglas que transcurren de todos los principios democráticos enunciados arriba. A rigor país algún considerado democrático obedece un 100% de las reglas emanadas del conjunto de esos principios – que constituye a una especie de programa “de máxima” de la democracia liberal – pero podemos decir que actualmente, por lo menos, entre 20 la un 30% de los países del mundo las observan en proporción que juzgan como satisfactoria (o sea, de una forma que no instrumentaliza o parasita la democracia) desde punto de vista del sentido “débil” de democracia.
Se puede decir que existen en la actualidad dos modos autoritarios de parasitar la democracia (o de usar la democracia en contra de la democracia) o sea, de usar instrumentalmente la democracia liberal (supuestamente a servicio de las élites, de los conservadores, de la derecha) – en la verdad, lo que es usado aquí es, en gran medida, el sistema electoral – para alcanzar una democracia popular (supuestamente a favor del pueblo): la “protodictadura” y aquello que podríamos llamar, a falta de un neologismo, “manipuladora”. Frecuentemente ambas amenazas hacia la democracia se expresan por medio de proyectos populistas o neopopulistas. Los “manipuladores” representan a la autocratización posible de la democracia en las condiciones de sociedades complejas y con más experiencia de democracia (como Brasil y Argentina, por ejemplo), mientras que las “protodictaduras” son posibles en sociedades más simples y donde la democracia es más incipiente (como son los casos de Venezuela, de Bolivia, de Nicaragua y de Ecuador). Hay casos de “protodictaduras” en sociedades complejas, sin embargo sin experiencia democrática, como la Rusia de Putin. La jocosa expresión “manipuladora” hace alusión al proceso de manipulación autoritaria que opera por medio de la perversión de la política y de la degeneración de las instituciones de la democracia liberal.
Pero si alguien fuera considerado capaz de respetar las reglas democráticamente establecidas (sin intentar de abolirlas, falsificarlas o manipularlas, como ocurre en las dictaduras, en las “protodictaduras” y en las “manipuladoras”) y de promover la interacción democrática de todas las propuestas presentadas, entonces la democracia no hace ninguna objeción que tal actor sea escogido para cualquier función de coordinación política (desde la dirección de un organismo partidario hasta la autoridad de un gobierno o de un Estado). Es eso quiere decir que los lugares en la democracia son vacíos, o sea, que esos lugares pueden ser ocupados por cualquiera que se comprometa con procedimientos democráticos de acuerdo a las reglas que procedan de los principios democráticos.
Pero no escoger alguien en base a diferencias con sus ideas (sustantivas) puede significar un prejuicio antidemocrático: por lo que un colectivo no tiene capacidad de construir una propuesta (su propuesta colectiva) por medio de la verificación y de la combinación de la variedad de opiniones que existen en su seno. Más que eso, significa, en el fondo, esperar que nuestro elegido manipule de algún modo el proceso democrático para conducirlo en la dirección de la propuesta con la cual acordamos y que queremos hacerla victoriosa, antes aún de su interacción con las otras propuestas. Sin embargo, sorprendentemente para la mentalidad autocrática, la democracia es un sistema de principios plenos de los cuáles se desprenden reglas siempre transitorias y lugares vacíos.
En el sentido “fuerte” del concepto, la democracia no es más que una radicalización de los principios antes enunciados con el propósito de producir continuamente reglas cada vez más democratizantes, como, por ejemplo, las que se sugieren a continuación, válidas, sin embargo, solamente para el interior de organizaciones formadas a partir de libre pacto entre iguales.
En principio, todos deben poder decidir sobre todo y la instancia deliberativa máxima de una organización debe ser el conjunto de todos sus participantes. Pero ninguna decisión debe ser tomada sin previa discusión. Sí, pero política no es sólo decisión por deliberación. Antes de ser (proceso de) decisión, política es (el “arte” de la) conversación. Si bien parezca más democrático que puedan hacerlo, no siempre todos deben ser convocados (ni sentirse obligados) a decidir sobre todo. En cierto sentido, por raro que parezca, cuando hay necesidad de deliberar formalmente para decidir eso es señal que un asunto no está maduro, es una señal de que faltó conversación. Se argumenta que, en la mayoría de las veces, no hay tiempo suficiente para esperar la formación, desde bajo para arriba, de una opinión que atienda a las expectativas generales y, ahí, la solución entablar el debate inmediatamente para decidir. Pero eso, eso que es válido – en muchos casos, nunca en todos – para la esfera de la política institucional, no lo es para las organizaciones, articulaciones y movimientos de la sociedad civil. Aún en la política institucional algún tiempo se deberá hacer para discutir antes de decidir.
Ninguna votación se debería realizar sin que antes sean agotadas las posibilidades de acuerdo o de construcción del consenso. Tal vez bastara con adoptar esa regla para modificar totalmente el clima de animosidad característico de las asambleas u otros colectivos sociales contaminados por la política autocratizante. En las organizaciones socieales, no hay nada que obligue a la toma de decisión de apresurada, desembocando inmediatamente a la votación antes de intentarse construir el consenso. Aún en la política institucional, gran parte de las decisiones que se toman por votación bajo el pretexto de la urgencia, se podrían tomar más tarde, cuando la discusión estuviera más madura.
Las consultas deben ser, preferentemente, cualitativas y calificadas. Cuando eso no fuere posible, deberían basar en las múltiples proposiciones o elecciones. Sólo en casos extremos deberían ser plebiscitarias. En organizaciones, articulaciones y movimientos de la sociedad civil – salvo en casos extremos (que involucren, por ejemplo, a la supervivencia o la seguridad colectivas) – no hay una razón cualquiera para adoptar consultas plebiscitarias o convocar referendos.
Cuando hubiere votación, todas las posiciones, mayoritarias y minoritarias, deben ser anunciadas, juntamente con los votos obtenidos por cada una de esas posiciones, como resultado del proceso de votación. Es el mínimo que se puede hacer que se consideremos la votación como un episodio – procedimental – del proceso democrático y no como el corazón de la democracia. Conocer todas las posiciones y los apoyos que obtuvieron es fundamental para construir una historia de la deliberación y poder observar la trayectoria de las opiniones y del debate a lo largo del tiempo. Es esa serie de eventos que constituye la “tradición” democrática, si es que se puede hablar así. O mejor, es así que se construye la cultura democrática indispensable para crear el ambiente favorable para el ejercicio y la reproducción de prácticas democráticas.
Participar y votar son derechos, no deberes. El derecho de participar y de votar es el equivalente al derecho de no participar y de no votar. En principio, todos deben que pueda ser candidatos a todo. El derecho de indicar candidatos o votar en candidatos para cualquier cargo es el mismo derecho de no aceptar ser indicado o votado para cualquier cargo. No se debería exigir el voto a nadie, mucho menos otras formas más directas de participación política. Son actos voluntarios, no obligaciones. El voto obligatorio es un quiste. La participación compulsiva sería un crimen contra a libertad. Por otro lado, quien no califica para representar un colectivo tampoco debería estar calificado para integrarlo. No aceptar ser candidato o votado para cualquier cargo forma parte de la libertad del ciudadano.
Todas las acciones deben ser de coordinación y todas las coordinaciones deben ser organismos colegiados, inclusive las coordinaciones de coordinaciones, sin que haya presidentes, secretarios o coordinadores individuales. Normalmente las personas tienden a no aceptar reglas como esta, basadas en evaluaciones de la ineficacia de los cuerpos colegiados. Se argumenta que hasta (!) Lenin tuvo que reconocer las ventajas del comando unipersonal en ciertos tipos de organizaciones (en el caso, las industrias; pero después eso acabó valiendo – de hecho – para casi todos los tipos de instituciones, inclusive para el comando del partido y del Estado). Con todas las dificultades de funcionamiento, que ya son bien conocidas conocidas, es innegable sin embargo, que los organismos colegiados tienden a ser más democráticos que los comandos individuales.
Para elección de las coordinaciones se puede adoptar la rotación o el sorteo, o combinarlas, en un sistema mixto, votación y sorteo. Esa es otra reglita cuya introducción desorganizaría completamente los mecanismos de poder establecidos por la política no suficientemente democratizada (en el sentido “fuerte” del concepto). La rotación y, sobre todo, el sorteo, desbaratan la construcción de organizaciones (autocráticas) que suelen surgir, con el objetivo de alcanzar y retener el poder en mano de un grupo, dentro de organizaciones (democráticas). He ahí el punto: los grupos – tendencias, facciones – que se forman para disputar el poder dentro de organizaciones democráticas, en general son (por varias razones, inclusive la de la eficacia) más autocráticos que las organizaciones que los abrigan. Inconscientemente, la dinámica que enseña la formación de esos grupos se ubica en favor de la autocratización de la democracia y no de su democratización. Generalmente los “demócratas” formales no quieren ni oír hablar de sorteo. Argumentan que eso descalifica la elección colectiva, la cual debería darse con base a propuestas o proyectos presentados por los candidatos. Pero, en rigor, todos estos argumentos tienen un fondo autocrático. Si un grupo de personas es bueno lo suficiente para integrar una organización, entonces debería también ser bueno para coordinarla en nombre del conjunto. Es claro que todo eso presupone otros procesos democráticos complementarios, como los expresados más arriba; por ejemplo, el sorteo no podría convivir adecuadamente con la posibilidad del control unipersonal de corte autocrático, pues, en este caso, el infortunio podría conducir a la dirección de una organización a un protodictador, un sociópata. Además de eso, el sorteo no combina con la votación como método exclusivo o prioritario de decisión, a la vez que la elección de conducciones no puede ser confundida con la elección de propuestas. Pero, como venimos más arriba, a rigor no se debería votar a alguien en razón de una propuesta sustantiva y sí en base a su propuesta procedimental. Si las reglas democráticas están claras y si hay una seguridad mínima de que sean respetadas, entonces cualquier miembros de la organización pueden asumir su coordinación (quiere decir la conducción de los procesos democráticos regidos por tales reglas).
Siempre que haya disputa de cargos, para cubrir esos (una parte) cargos para la instancia de conducción, debe haber composición proporcional. También parece obvio que el vencedor no puede se llevar todo. Bajo cualquier punto de vista, esto no es muy democrático. Si hubiera votación para cubrir cargos de conducción o para la elección de delegados (y eso, como se señala mas arriba, debería ser admitido solamente para una parte de los cargos disponibles, ya que el sorteo y la rotación constituyen, en general, alternativas más democráticas que el voto), entonces el mínimo aceptable es que haya una composición proporcional al número de votos obtenidos por los cargos.
Cuando hubiera empate en votaciones, a nadie se le puede atribuir el poder de desempatar. El empate en votaciones obliga la apertura de nuevo proceso de discusión. En último caso, el desempate deberá ser hecho por sorteo. ¿Por qué alguien debería tener el poder de decidir solo en caso de empate? El tal “Voto de Minerva” sería un eco del pasado, una sombra (o ocultamiento) de otros tiempos, en que se atribuía unción divina a alguien que, en virtud de ese munus extraordinario (y extrapolítico), ¿estaría habilitado a ejercer el poder como moderador (un papel tan especial que otros no serían capaces de desempeñar)? ¿Qué tendría que ver la democracia a ver con tales tradiciones míticas, sacerdotales y autocráticas? ¿No parece obvio que el empate indica que no hubo convencimiento suficiente? ¿Cual es el problema de rediscutir la cuestión y, si no hubiera consenso, después de varias tentativas, desempatar por sorteo? ¿La urgencia? Pero la urgencia no es una categoría de la política: es un problema para el pronto-socorro, para la antigua “radiopatrulla”, del cuerpo de bomberos o para los salvavidas. Parece obvio que esos argumentos son inventados para reproducir un determinado tipo de práctica política. Un colectivo que, después de discutir y rediscutir varias veces una misma cuestión, aclara que en los internos en donde no muta, tiene algún problema grave desde punto de vista de su percepción de la democracia (que no podrá ser resuelto con la atribución la una persona con poder de desempate de votaciones). ¿Si fuera así, es decir, si las opiniones estuvieran irreductiblemente equilibradas, qué diferencia hay entre el sorteo y el poder unipersonal de desempatar?
Expresando posiciones asumidas colectivamente, cualquier participante puede hablar en nombre de su organización, sin necesidad de delegación. Sin embargo, las cosas no pasan así en las organizaciones que conocemos. Para hablar en nombre de una organización, un integrante necesita recibir una delegación, que, sin embargo, en nada garantiza que él será fiel a las opiniones colectivas, en la medida en que no se puede separar – al no ser en términos formales – sus opiniones personales de las opiniones de la organización que dirige o de la cual recibió una representación especial para ser el portavoz. En la política institucional basta analizar las declaraciones de los jefes de Estado y de gobierno y de los presidentes de los poderes legislativos y judicial, para percibir que todo eso es más o menos una farsa. En la política que se practica en las organizaciones, articulaciones y movimientos sociales, esa situación es todavía peor. Tales reglas, no es raro, sólo esconden el antojo de los dirigentes de mantener en sus manos el monopolio de la palabra colectiva, o sea, su antojo de retener el poder en sus manos.
Es bueno insistir que, si un conjunto arbitrario (y siempre transitorio) de reglas, como el que se comentaba arriba, no puede constituir marco legal regulatorio para las sociedades actuales y para sus instancias normativas basadas en el patrón de organización jerárquico y en la (o en el monopolio de la) violencia, eso no significa que ellas no puedan inspirar procedimientos y mecanismos democratizantes de las relaciones de esas instancias con las sociedades actuales.
La democracia de los modernos también fue refutada como inaplicable por la inmensa mayoría de los teóricos de la política durante, por lo menos, tres siglos (contados a partir de Hobbes). Se cuestionaba, por ejemplo, el sufragio universal, como una idea incompatible con la naturaleza del ser humano en sociedad. Sin embargo, como constatamos, el mecanismo del voto era incompatible sólo con los prejuicios de algunos seres humanos, con las ideas que estaban en sus cabezas. Y que no se diga que no había, entre los siglos XVII al IXX, condiciones materiales para la adopción de la democracia representativa (condiciones que sólo se habrían reunido, según el pensamiento economicista, a partir de la revolución industrial). Si así hubiera sido, los antiguos griegos no habrían conseguido inventar y ensayar, durante largo tiempo, procesos democráticos, hay dos mil años.
La razón por la cual tales reglas democratizantes (que realizan la democracia, en el sentido “fuerte” del concepto) no son aplicables en las instituciones políticas formales que aún tenemos, es su patrón de organización centralizador, como veremos en el próximo capítulo.

Indicaciones de lectura

Vale la pena leer el artículo “Aceptabilidad de la derrota”, de Felipe González, publicado por el periódico El Padres (29/06/07). Vale la pena también leer los artículos de Ralf Dahrendorf, ya indicados anteriormente.
Vale la pena, igualmente, leer el artículo “Democracia y Constitución” de Celso Lafer, publicado por el periódico El Estado de São Paulo (16/09/07).
Sobre las nuevas reglas (sugeridas arriba sólo a título de ejemplo) para una política democratizada (en el sentido “fuerte” del concepto), no hay mucho para indicar, sobre todo por cuanto los actuales teóricos de la radicalización de la democracia no parecen muy preocupados en ejercitar su imaginación creadora en ese sentido (dando alas a aquella creatividad que Dewey (1939) juzgó tan necesaria en su último discurso sobre el tema de la democracia), sino con la constitución de una fuerza para combatir aquello que juzgan ser la hegemonía liberal de las concepciones representativo-elitistas de democracia, como veremos en el capítulo v) democratización.

Notas

(1) González, Felipe (2007). “Aceptabilidad de la derrota”. Madrid: El País (29/06/07).
(2) Dahrendorf, Ralf (2005). “Legitimidad y elecciones”. www.project-syndicate.org/contributor/77.
(3) Dahrendorf. Ralf (2004). “Democracia sin demócratas”. www.project-syndicate.org/contributor/77. (4) Ídem.

Capítulo Z | Topía

2008-06-04T20:45:00.000-07:00

... que la “utopía” de la democracia es la política – una topia – y no el contrario (o sea, que no se debe usar la política con objetivos extrapolíticos, como llevar las “masas” hacia algún destino del futuro; y que, en verdad, no se quiere nada con la política a no ser que los seres humanos puedan, aquí y ahora, vivir en libertad, como seres políticos, participantes de la comunidad política).

La democracia no es el puerto, el punto de llegada, pero sí el modo de andar.

Quien necesita de utopía es la autocracia, no la democracia. Las utopías igualitarias y totalitarias quieren – todas ellas – reformar al hombre porque hallan (como venimos en el capítulo anterior) que el ser humano vino con una especie de defecto “de fábrica” que debe ser reparado por el Estado para que sea posible que habitemos la ciudad ideal. La democracia, que no necesita de utopía, no quiere hacer nada de eso: quiere, sólo, que el ser humano pueda – aquí y ahora – vivir en libertad, como un ser político, como un participante de la comunidad política.
Sí, no se trata de conducir a “las masas” a un lugar que no-existe (u-topus). Esa es una preocupación de candidatos a conductores de rebaños, no de demócratas. Toda conducción de rebaños es un movimiento autocrático. Todo arrebañamiento, toda dilución de individualidad por su inmersión en una masa disforme y indiferenciada califica para la autocracia, no para la democracia. En la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), se trata, sí, de llevar las personas hacia la política: pero una-a-una.
La democratización es un movimiento en dirección a la política en el sentido que los griegos le atribuyeron al concepto. En ese sentido, el objetivo de la democracia es la política, la creación de aquello que los griegos denominaron de polís, cosa que, incorrectamente, fue tomada como sinónimo de Ciudad-Estado. Pero, como hemos visto, lo que es propio de la polís, lo que la caracteriza y distingue de los otros Estados antiguos, es el hecho de ser una comunidad (koinomia) política.
Toda política que no se hace ex parte principis desde su concepción, es el resultado de la democracia-en-realización, y no un instrumento para obtener cualquier cosa. Para la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), ese fin significa también un medio: una política cada vez más democratizada; es en ese sentido que se puede hablar que la radicalización de la democracia pasa por la democratización de lo que hoy se llama de política.
No se quiere obtener nada con la política, a no ser – vale la pena repetir – que los seres humanos que vivan como seres políticos, es decir, que convivan entre iguales (isonomia) en una red pactada por diálogos en que la libre opinión manifiesta (isegoria) que es equitativamente valorada como principio (isologia). Ahora, esa es la definición de democracia compatible con el sentido de la política como libertad. Si la democracia pudiera ser definida así, entonces sería sólo un sinónimo de política.
La finalidad de la democracia es la libertad, o sea, la política; no la igualdad. La igualdad es la condición sin la cual no se puede ejercer la política, es decir decir, la libertad. Si los esclavos, los extranjeros y las mujeres de Atenas participaran del ágora, no podría haber democracia en Grecia – al menos que dejaran de ser lo que eran, o sea, pasaran a ser (iguales a los) ciudadanos. Pero sólo entonces ellos serían libres en el sentido político.
Eso significa que, si existiera cualquier cosa como una liberación de los excluidos de la ciudadanía, esa liberación debería llevar a una inclusión en la ciudadanía política para que se transforme en libertad política. Pues, la libertad política no es más que el ejercicio de la vida política.
Así, quien hace política instrumentalmente para obtener algo extrapolítico, no hace, en la verdad, política. La política no es un instrumento, es un modo de efectivizar la libertad, actualizarla en lo cotidiano de la red de conversaciones que teje el espacio público, siéndose, simplemente, un ser político.
¿Para qué, finalmente, sirviría la democracia si no fuera para mejorar la vida de los seres humanos, incluir los excluidos, finalmente, posibilitar un mayor desarrollo humano, social y sustentable? Es lo que generalmente las personas preguntan (y se preguntan). Sin embargo, si bien guarde profundas relaciones con tales objetivos (como veremos en el Epílogo de este libro), la democracia no puede ser usada como instrumento para los alcanzar en la medida en que ella ya forma parte de esos objetivos, está co-implicada en su realización. La democracia tiene una “utopía” que es una no-utopía por cuanto no es finalística, no es Shangrilah, Eldorado o la Ciudad del Sol, pero la estrella polar de los navegantes que puede ser vista por cualquiera, independientemente del poder que acaparó o del conocimiento que acumuló, desde cualquier lugar en medio del camino. Y que no es para sea alcanzada en el futuro. Y, pese a eso es que no admite que alguien – en virtud de su fuerza o de su sabiduría – nos haga seguir un mapa (su mapa) para alcanzarla.
¿Por qué? Porque la democracia no es el puerto, el punto de llegada (en el futuro), pero sí el modo de caminar (en el presente). Así, la “utopía” de la democracia es una topia: la política. Es vivir en libertad como un ser político: cada cual como un participante – único, diferenciado, totalmente personalizado – de la comunidad política.

Indicaciones de lectura

Nuevamente se recomiendan los textos – publicados póstumamente – de Hannah Arendt (c. 1950-59) incluidos en la colección ¿Que es política? (Frags. de las “Obras Póstumas” (1992), compilados por Ursula Ludz).
Es bueno leer también los estudios clásicos sobre la democracia griega, ya indicados, de Jones: Athenian Democracy (1957); de Walter Agard: What Democracy Meant to the Greeks (1965) y la traducción para el inglés del libro de Morgens Herman Hansen: The Athenian Democracy in the Actúa of Demosthenes: Structure, Principles, and Ideology (1991).

Capítulo X | Dejar

2008-06-04T19:42:00.000-07:00

... que la democracia no es un enseñar, pero si un dejar aprender (y que la misión del Estado no es educar la sociedad, corrigiendo los supuestos “defectos de fábrica” del ser humano para producir cualquier monstruosidad como un “hombre nuevo”);

Solamente psicópatas y sociópatas autocráticos imaginan que poseen la fórmula para producir un “hombre nuevo”.

Más vale un error cometido en democracia que los muchos aciertos de una autocracia. La democracia presupone libertad para errar y para aprender de los propios errores. Pero, además de eso, democracia siempre implica un aprendizaje colectivo en el proceso de experimentación sin el cual no puede ser valorada – y, en verdad, ni aún realizada – por los sujetos políticos que participan. La comunidad política desarrollándose es sinónimo de su red social aprendiendo.
Pero es la red social que aprende con su propia experiencia y no los individuos aislados
adoctrinados por una especie de Estado- “reformatorio”. En la democracia (y eso vale tanto en el sentido “fuerte”, cuanto en el sentido “débil” del concepto) no cabe al Estado reformar al individuo. No hay nada que reformar. Solamente psicópatas y sociópatas autocráticos imaginan que poseen la fórmula para producir un “hombre nuevo”, basados en la creencia de que el ser humano vino con una especie de defecto “de fábrica” que debe ser corregido por los poseedores de la doctrina verdadera, de la ideología correcta, los cuales tendrían el derecho de apoderarse del poder de Estado para, por medio de éste ejercido autocráticamente, regenerar las imperfecciones de los seres humanos, comenzando por intentar colonizar, top down, sus conciencias.
El trágico siglo XX ha suministrado ejemplos suficientes de lo que acontece cuando reformadores de seres humanos (como Mao o Pol Pot) se apoderan del poder de Estado para enseñar al pueblo como caminar en dirección a las sus utopías generosas e igualitarias: el mejor indicador para evaluar los resultados de esos movimientos autocratizantes tal vez sea el número de cadáveres por hora que producen como efecto colateral en su empeño reformador.
Ocurre que la democracia no es realmente un enseñar, pero un dejar aprender. Es una apuesta de que los seres humanos comunes pueden, sí, aprender a autoconducirse – aunque no posean ninguna ciencia o técnica específica – cuando inmersos en ambientes que favorezcan al ejercicio colectivo de esa educación democrática.
Más una vez John Dewey debe ser evocado. En el discurso, “Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante” (1939) – en que lanza su contribución final a las bases de una nueva teoría normativa de democracia que podríamos llamar de democracia cooperativa – Dewey afirma que:
“La democracia es un modo de vida orientado por una fe práctica en las posibilidades de la naturaleza humana. La creencia en el hombre común es uno de los puntos familiares del credo democrático. Esta creencia carece de fundamento y de sentido salvo cuando significa una fe en las posibilidades de la naturaleza humana tal como se revela en cualquier ser humano, no importa cual sea su raza, color, sexo, nacimiento u origen familiar, ni su riqueza material o cultural. Esa fe puede ser promulgada en estatutos, sin embargo quedará sólo en el papel la menos que se refuerce en las actitudes que los seres humanos revelen en sus mutuas relaciones, en todos los acontecimientos de la vida cotidiana... Abrazar la fe democrática significa creer que todo ser humano, independientemente de la cantidad o del nivel de sus capacidades personales, tiene derecho a gozar de las mismas oportunidades que cualquiera otra persona para desarrollar cualquier aptitud que posea. La creencia democrática en el principio de la iniciativa revela generosidad. Es universal. Es la creencia en la capacidad de todas las personas para dirigir su propia vida, libre de toda coerción e imposición por parte de los demás, siempre que estén dadas las debidas condiciones.La democracia es un modo de vida personal que no está guiado por la mera creencia en la naturaleza humana en general, sino por la fe en la capacidad de los seres humanos para juzgar y actuar inteligentemente en las condiciones apropiadas. En más de una ocasión, fui acusado, por críticas provenientes de diversas posiciones, de abrazar una fe impropia, utópica en las posibilidades de la inteligencia y en la educación como su correlato. Sea como que sea, no fui yo quien inventó esa fe. La adquirí de mi entorno, en la medida en que ese entorno estaba infundido de un espíritu democrático. ¿Pues, qué es la fe en la democracia, en su papel de consulta, discurso, persuasión, discusión y formación de opinión pública, que en el largo plazo se autocorrige, sino la fe en la capacidad de la inteligencia del hombre común para responder con sentido común al libre juego de los hechos e ideas, asegurados por las garantías efectivas de la investigación, de la asamblea y de la libre comunicación? Estoy dispuesto a dejar en mano de los defensores de los estados totalitarios, derechistas y de izquierda, la creencia en el carácter utópico de dicha fe. Pues la fe en cuestión está tan profundamente arraigada en métodos intrínsecamente democráticos que cuando alguien que confiesa ser demócrata niega esa fe, se condena a sí mismo en traicionar la causa que dice defender...
La democracia como modo de vida está orientada por la fe personal en el trabajo del día-a-día con otras personas. La democracia es la creencia de que inclusive cuando las necesidades, los fines o las consecuencias difieren de individuo a individuo, el hábito de la cooperación amistosa – hábito que no excluye la rivalidad ni la competencia, como en el deporte – es por sí una valiosa contribución a la vida. En la medida del posible, extraer cualquier conflicto que surja – y continuarán surgiendo conflictos –fuera del contexto de la fuerza y de la resolución por medios violentos, para situarlo en el de la discusión y de la inteligencia, es tratar a quienes desacuerdan con nosotros – por muy grave que sea la discrepancia – como personas de las cuales podemos aprender y, en este sentido, como amigos. La auténtica fe democrática en la paz es aquella que confía en la posibilidad de dirimir las disputas, las controversias y los conflictos como iniciativas cooperativas en las cuáles cada una de las partes aprende dando a la otra la posibilidad de expresarse, en lugar de considerarla como un enemigo a derrotar y suprimir por la fuerza, supresión esa que no es menos violenta cuando se obtiene por medios psicológicos como la ridiculización, el abuso, la intimidación, que cuando es consecuencia del confinamiento en la prisión o en campos de concentración. La libre expresión de las diferencias no es solamente un derecho de los demás, sino un modo de enriquecer nuestra propia experiencia. Cooperar, dejando que las diferencias puedan ganar libre expresión, es algo inherente al modo de vida democrático...
Formulada en esos términos [de una posición filosófica], la democracia es la creencia en la capacidad de la naturaleza humana para generar objetivos y métodos que sumen y enriquezcan el curso de la experiencia. Las restantes formas de fe moral y social nacen de la idea de que la experiencia debe estar sujeta en un punto u otro en cierta forma de control externo, la alguna “autoridad” que supuestamente exista fuera de los procesos de la experiencia. El demócrata cree que el proceso de la experiencia es más importante que cualquier resultado particular, de modo que los resultados concretos tienen verdadero valor si se emplean para enriquecer y ordenar el proceso en curso. Ya que el proceso de la experiencia puede ser un agente educativo, la fe en la democracia y la fe en la experiencia y en la educación son una misma cosa. Cuando los fines y los valores se separan del proceso en curso, se convierten en hipótesis, en fijaciones que paralizan los resultados obtenidos, impidiendo que se reviertan sobre la marcha, abriendo el camino y señalando la dirección de nuevas y mejores experiencias. En ese contexto, la experiencia significa la libre interacción de los seres humanos con el entorno y sus condiciones – en particular, con el entorno humano. Tal interacción transforma las necesidades y satisface los deseos mediante el aumento del conocimiento de las cosas. El conocimiento de las condiciones reales es la única base sólida para la comunicación y la participación; toda comunicación que no esté basada en ese conocimiento implica sujeción a las otras personas o a las opiniones personales de los otros. La necesidad y el deseo – de donde nace el fin y la dirección de la energía – va más allá de lo que existe, y por lo tanto, del conocimiento de la ciencia. Abren continuamente camino para un futuro inexplorado e inalcanzado...
Todo modo de vida carente de democracia limita los contactos, los intercambios, las comunicaciones y las interacciones que estabilizan, amplían y enriquecen la experiencia. Esa liberación y enriquecimiento son una tarea que debe ser colocada el día-a-día. Aunque esa tarea no puede llegar a su fin hasta que la experiencia misma finalizada, el propósito de la democracia es y será siempre la creación de una experiencia más libre y más humana, en la cual todos participemos y para la cual todos contribuyamos” (1).
Parece quedar en evidencia, en los tramos transcritos mas arriba, que Dewey no tenía una visión procedimental de la democracia, ni a encaraba sólo como “las reglas del juego” o, aún, como una mera forma de legitimación institucional. Más importante, sin embargo, es su visión “fuerte” de la democracia – con la cual trabajamos aquí – como modo de vida, medio que es simultáneamente un fin, capaz de promover la conversión de enemistad en amistad política.
Vale la pena repetir un pasaje: “tratar los que descuerdan con nosotros – por mas grave que sea la discrepancia – como personas con las cuales podemos aprender y, en este sentido, como amigos...”. Ora, eso es algo capaz de sorprender quien aprendió a rezar por la cartilla del realismo de Carl Schmitt (en “El Concepto del Político”, escrito pocos años antes de la conferencia de Dewey, de la cual transcribimos algunos tramos mas arriba). Sí, la democracia para Dewey era, como él aún afirma, una especie de fe “democrática en la paz”, aquella fe “que confía en la posibilidad de dirimir las disputas, las controversias y los conflictos como iniciativas cooperativas las cuáles cada una de las partes aprende dando a la otra la posibilidad de expresarse, en lugar de considerarla como un enemigo a derrotar y suprimir por la fuerza...” (idem).
El juicio de Dewey, de que “cooperar, dejando que las diferencias puedan ganar libre expresión, es algo inherente al modo de vida democrático”, por eso es que “la democracia es la creencia de que inclusive cuando las necesidades, los fines o las consecuencias difieren de individuo a individuo, el hábito de la cooperación amistosa – hábito que no excluye en la rivalidad y la competencia, como en el deporte – es por sí una valiosa contribución a la vida” y establece una ruptura con las concepciones adversariales de democracia que contaminaron las prácticas totalitarias o autoritarias, sean originadas por la “derecha” o de la “izquierda”.
Sin embargo, lo que parece más relevante en ese discurso de Dewey es su visión anticipatoria de la red social. Cuando él dice que “todo modo de vida carente de democracia limita los contactos, los intercambios, las comunicaciones y las interacciones que estabilizan, amplían y enriquecen la experiencia... [y que] el propósito de la democracia es y será siempre la creación de una experiencia más libre y más humana, en la cual todos participemos y para la cual todos contribuyamos”, está previendo las relaciones entre la democracia (como modo de vida comunitario) y la dinámica de redes sociales distribuidas. Está diciendo que el poder (autocrático) actúa obstruyendo flujos o colocando obstáculos a la libre circulación, separando y excluyendo nodos de la red social. Y con eso, al mismo tiempo, está indicando lo que debemos hacer para librarlos de la dominación de ese tipo de poder.
Parece claro que tal concepción cooperativa de la democracia calza perfectamente con aquello de que, muchos años después, llamamos capital social (que no es más que cooperación ampliada socialmente), como veremos en el Epílogo de este libro.

Indicaciones de lectura

Es bueno releer el discurso de John Dewey (1939): “Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante” (“Creative Democracy: the task before us” in The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy. Indianapolis: Indiana University Press, 1998).

Nota

(1) Fue en 1939 que Dewey escribió “Creative Democracy: the task before us”, para una conferencia, leída por Horace M. Kallen, en una cena celebrada en su homenaje, el 20 de octubre, día en que el filósofo cumplía ochenta años. Ese texto fue publicado, por primera vez, en “John Dewey and the Promise of America”, Progressive Education Booklet nº 14 (Columbus, Ohio: American Education Press, 1939). Aunque sea la última contribución de Dewey a la teoría de la democracia, continúa siendo ignorada en el debate actual sobre el tema de la radicalización de la democracia.

Capítulo U | Política

2008-06-02T20:55:00.000-07:00

... que no se puede democratizar una sociedad sin democratizar la política y que sólo se puede alcanzar la democracia practicando democracia (no es posible tomar un atajo autocrático en una sociedad democrática);
"Los medios que la democracia se esfuerza en articular son aquellos propios de la actividad voluntaria, en total ausencia de coerción; se trata de obtener asentimientos y consensos sin imponer violencia alguna".(John Dewey, 1937)
Debería ser obvio que no se puede democratizar una sociedad sin democratizar la política. De lo contrario, cabría a alguien democratizar la sociedad para y por la sociedad, lo que niega el objetivo de democratización de la sociedad. La democracia, aún cuando queramos enfatizar su contenido social, es política. Democratización presupone ejercicio democrático, participación democrática y, así pues, constitución de sujetos democráticos, lo que sólo es posible en el interior mismo de un proceso democrático.
También debería ser obvio que sólo se puede alcanzar la democracia practicando democracia. No es posible tomar un atajo autocrático para una sociedad democrática. La democracia es, simultáneamente, medio y fin, constituyéndose, por lo tanto, como alternativa de presente y no sólo como modelo utópico de una futura sociedad ideal. Así, no se puede llegar la una sociedad democrática a no ser por medio del ejercicio de la democracia.
Tales afirmaciones son un reconocimiento tardío a John Dewey. Como él escribió, en su artículo “La democracia es radical” (1937): “La democracia no solamente encarna fines que hasta los dictadores reivindican hoy como propios, fines como la seguridad de los individuos y la oportunidad para que desarrollen sus respectivas personalidades. La democracia significa, antes de cualquier cosa, defender los medios necesarios para que tales fines puedan ser llevados a término. Los medios que la democracia se esfuerza por articular son aquellos propios de la actividad voluntaria en total ausencia de coerción; se trata de obtener asentimientos y consensos sin imponer violencia alguna. Es la fuerza de la organización inteligente versus la fuerza de la organización impuesta de afuera para dentro y de encima para bajo. El principio fundamental de la democracia consiste en que los fines de la libertad y de la autonomía para todo individuo solamente pueden ser alcanzados empleándose medios coincidentes con esos fines” (1).
Dewey debería ser leído y releído todos los días por los demócratas hoy enfrentados a renovadas tentativas de usar la democracia (como fin) contra la democracia (como medio). Lo que espanta es la claridad de ese señor de casi 80 años – y hace 70 años – ante una cuestión que se arrastra sin solución teórica ni práctica hasta el día de hoy. ¿Por qué John Dewey pudo tener semejante claridad?
Por dos razones, por lo menos: en primer lugar porque él estaba realmente convertido que la democracia como idea (o sea, la democracia en el sentido “fuerte” del concepto) y, en segundo lugar, porque él vivía un momento histórico en que la democracia estaba siendo usada instrumentalmente para legitimar la autocracia (tanto a la derecha, con el nacional-socialismo alemán, cuanto la izquierda, con el bolchevismo de la III Internacional aún en expansión). Eso refuerza el concepto “fuerte” de democracia del que partimos aquí, que establece que sólo se puede conceptuar – y, por lo tanto, concebir la democracia – anterior a la autocracia.
Todo indica que vivimos hoy un momento semejante. No estamos en la inminencia de una guerra generalizada (como estaba Dewey en 1937, en la ante-sala de la segunda gran guerra mundial) y no existen amenazas totalitarias globales semejantes al nazismo y al comunismo. Sin embargo, la perversión de la política promovida por los diversos populismos (remanentes o reflorescentes, sobre todo en América Latina) constituye una amenaza serísima para la democracia que sólo puede ser plenamente percibida por quien está convencido – como estaba Dewey – de la necesidad de la radicalización de la democracia. Infelizmente tanto los liberales cuanto los socialdemocratas de hoy no están convencidos de eso. Creen que basta posicionarse (y encima tímidamente) en la defensa de las reglas formales del sistema representativo, con sus instituciones y procedimientos limitados al voto secreto, a las elecciones periódicas, a la alternancia de poder, a los derechos civiles y a la libertad de organización política, finalmente, al llamado Estado de derecho y al imperio de la ley. Parodiando Tayllerand, parecen no haber olvidado nada y tampoco haber aprendido nada en el siglo pasado. Pero mientras ellos dormitan, va avanzando el uso de la democracia contra la democracia con el fin de mantener en el poder, por largo plazo, grupos privados que proclaman el ideal democrático como cobertura para enfriar el proceso de democratización de las sociedades que parasitan, como veremos en el próximo capítulo.

Indicación de lectura

Es necesario leer el artículo de John Dewey, “La democracia es radical”, publicado originalmente en Common Sense 6 (enero de 1937) y constante de la colección The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy (existe edición en español: in Liberalismo y Acción Social y otros ensayos. Valencia: Alfons El Magnànim, 1996).

Nota

(1) Cf. Dewey, John (1937). “Democracy is Radical” in The Essential Dewey: Vol. 1 – Pragmatism, Education, Democracy. Indianapolis: Indiana University Press, 1998.

Capítulo T | Desobediencia

2008-06-02T20:29:00.000-07:00

... que – asegurado el cumplimiento de las leyes – la desobediencia política es legítima;

Orden, jerarquía, disciplina, obediencia, vigilancia (o patrulla) y castigo; y fidelidad impuesta top down, son virtudes de los sistemas autocráticos.

Relaciones jerárquicas, relaciones de subordinación, que exigen obediencia, se basan en la negación del otro. Con excepción de las leyes democráticamente aprobadas, la democracia no puede aceptar que nadie haga algo que no quiere o deje de hacer algo que quiere por causa de sanción o amenaza de sanción proveniente de alguna instancia jerárquica. Por lo tanto, respetado el pacto de convivencia, es legítima la desobediencia política y nadie es obligado a acatar una decisión con la cual no concuerde o aún acordando no quiera acatar, por miedo de sanción, aunque tal decisión haya sido tomada por la mayoría. La obediencia nada tiene a ver con colaboración, que presupone adhesión voluntaria, sea por acuerdo, sea por el resultado de convencimiento o por libre asentimiento.
Así, en colectivos políticos de adhesión voluntaria, ningún tipo de disciplina debe ser impuesta y ningún tipo de obediencia debe ser exigida de los participantes, al margen de aquellas reglas a las que voluntariamente se adhirieron. Ningún tipo de sanción puede ser impuesta a los participantes, ni aún en virtud de la desobediencia de las reglas la que voluntariamente se adhirieron. Todos tienen el derecho de no acatar decisiones. Orden, jerarquía, disciplina, obediencia, vigilancia (o patrulla) ni punición; tampoco fidelidad impuesta top down, estas son virtudes de sistemas autocráticos. Nada de eso tiene que ver con la democracia. Mientras más autocrática sea una organización, más insistirá en la exaltación de tales “virtudes”. Las razones de esto son tan claras que dispensarían comentarios. Todas las organizaciones no-estatales y no basadas en contratos (de trabajo o de prestación de servicios) son (o deberían ser) constituidas por adhesión voluntaria. En organizaciones voluntarias, obedece quienes está de acuerdo. Querer exigir disciplina y obediencia en las relaciones sociales (stricto sensu) es un absurdo. Imponer sanciones para quienes no obedece es violencia y, como tal, un comportamiento antidemocrático.
Organizaciones que pretendan llegar a (o practicar) una democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), no pueden organizarse autocraticamente para alcanzar estos fines. No existe un camino hacia la democracia a no ser la democratización continua de las relaciones; o, parafraseando Mohandas Ghandi, no existe camino a la democracia: la democracia es el camino, como veremos en el prójimo y en los últimos capítulos.

Indicaciones de lectura

Es siempre bueno leer aquel estimulante librito de David Henry Thoreau: La desobediencia civil (1849). Y, enseguida, leer el ensayo de Hannah Arendt: “Desobediencia civil” in Crisis de la República (1969).
Sobre obediencia (y desobediencia), es vital leer la obra de Humberto Maturana, en especial los textos, ya indicados aquí: “Lenguaje, emociones y ética en el quehacer político” (1988); El sentido de lo humano (1991); Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado la Democracia (con Gerda Verden-Zöller) (1993); y La democracia es una obra de arte (s./d.).

Capítulo Q | Votación

2008-06-02T12:34:00.000-07:00

... que la votación no siempre es la forma más democrática de elección y que la construcción del consenso es siempre preferible a la disputa por votos como proceso democrático de decisión;

Utilizar el recurso de la votación antes de intentar construir un consenso implica renunciar a la más importante dimensión – la dialógica – de la política democrática.

Debería ser obvio que la votación no siempre es la forma más democrática de elección. Pero no es así, ni cuando está en juego una disputa para la selección de los nombres para ocupar los puestos electivos en un mismo ámbito organizacional, definido por pacto o acuerdo colectivo en base a fines. Debería ser obvio, por ejemplo, que para escoger delegados o dirigentes de una organización política, constituida a partir de la identidad de un proyecto, tanto la rotación cuanto el sorteo, puro o mixto (combinado con votación), pueden revelarse como formas más democráticas de elección, evitando la formación de tendencias y frentes instrumentales (casi siempre articulados sólo en función de la conquista y del mantenimiento del poder), que introducen en el espacio democrático la “lógica” autocrática en contraposición a amigo x enemiga. Al contrario, tanto en el caso de la rotación como en el caso del sorteo, inclusive cuando combinados entre sí o combinados con alguna forma de votación, hay una aceptación preliminar de la presuposición de los pares o iguales: si alguien es bueno para constituir un pacto de convivencia, no puede ser lo suficientemente malo para ser excluido de las funciones inherentes a la representación o regulación política del colectivo constituido con base en ese pacto.
Desde el punto de vista de la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto), la construcción del consenso es siempre preferible a la disputa por los votos como proceso de decisión. El abuso del recurso de la votación – utilizado, indistintamente, tanto en cuestiones sustantivas cuanto procedimentales – introduce, a menudo, la “lógica” autocrática del juego gana-pierde (un juego de guerra), configurando mayorías y minorías, venciendo sin convencer, acumulando resentimientos y, con eso, dando margen a la formación de tendencias que acabarán siempre comportándose en base a la relación amigo x enemiga (una relación de guerra), por motivos instrumentales y, muchas veces, no-racionales. Utilizar el recurso de la votación antes de intentar construir el consenso implica renunciar a la más importante dimensión – la dialógica – de la política democrática, basada en las posibilidades creativas de la conversación y en su capacidad de constituir comunidades de proyecto. La votación impuesta sistemáticamente como modo de regulación mayoritaria de la enemistad política no es, en esencia, un recurso muy democrático y sólo debería ser adoptada como procedimiento extremo, cuando no hubiera condiciones de agotar las posibilidades del diálogo en la construcción de una propuesta común en torno a la cual la enemistad (circunstancial) se transformaría en una duradera amistad política.
Ocurre que la mentalidad autocrática – impregnada por una especie de culto del conflicto – no quiere saber de reglas o procedimientos que favorezcan la interacción cooperativa y sí, por el contrario, quiere acotar la competición con base al contenido de las propuestas en disputa. Así, todas las embestidas autoritarias para autocratizar la democracia son justificadas y legitimadas por la idea de que se debe confrontar las posiciones para escoger la opinión correcta (la orto-doxa), la propuesta verdadera (descartando la opinión errada o eliminando la propuesta falsa). Se glorifica, así, no la discusión de puntos de vista diferentes o contrarios (propia del proceso democrático), y sí el proceso confrontativo de supresión de aquellos puntos de vista que no son los nuestro (de ahí la compulsión por el “batir posiciones”, por el “levantamiento de blasones”, por la votación que descalifica, muchas veces sin oír ni considerar realmente, los argumentos del otro, imponiendo la razón victoriosa). Por eso es por lo que, para la mentalidad autocrática, es un absurdo escoger alguien para una función de coordinación política (independientemente del contenido sustantivo de sus ideas), con base en la evaluación de su disposición de respetar las reglas democráticamente establecidas y de su capacidad de promover la interacción democrática de todas las propuestas existentes. Para las prácticas autocratizantes, no es de eso de lo que se trata, sino de la imposición de la propia razón – por la fuerza física o, en la imposibilidad de aplicarla, por la fuerza de la mayoría (cotejada por el número de votos) –, como veremos en el próximo capítulo.

Indicaciones de lectura

Releer o continuar leyendo los textos indicados en el capítulo anterior: “El Poder Correcto”, capítulo 7 del libro La Conspiración Acuariana de Marilyn Ferguson (1980); “La Democracia el Siglo XXI”, del libro La Tercera Onda de Alvin Toffler (1980); y El “perfeccionamiento de las herramientas democráticas”, capítulo 11 del libro Construyendo un mundo donde todos ganen (“Building la Win-Win World”), de Hazel Henderson (1996).

Capítulo P | Vencedor

2008-06-02T11:35:00.000-07:00

... que no es correcto – ni deseable – que el vencedor se lleve todo (y que es posible establecer condiciones ganador-ganador, en donde todos ganen);

La mentalidad autocrática abomina la idea del consenso.

La constatación democrática no puede ser una lucha de la cual resulten vencedores (que se quedan con todo) y vencidos (de los cuáles se retira todo). No existe un factor intrapolítico que determine que la regulación política deba ser competitivo-excluyente, o sea, que consagre como legítimas propuestas o representantes que obtuvieren la mayoría de las preferencias y condene como ilegítimos los que resulten en minoría. Es realmente difícil de justificar, si no imposible de explicar, por qué alguien (o alguna propuesta) que obtuvo, por ejemplo, un 50,1% de los votos, sea considerado más legítimo que otro representante (u otra propuesta) que alcanzó “sólo” un 49,9% de los votos. ¿Por qué deberían sentirse representados por un gobernante electo y ganador, que obtuvo 5 millones de votos más uno, que los electores del candidato que alcanzó 4.999.999 votos? Como se puede comprender tal desvirtuación u ocultamiento de esa voluntad colectiva?
Parece obvio que, para una mente sana, nadie puede acordar con eso: simplemente se acepta la regla por cuanto se acepta, antes, la meta-regla de que debe haber reglas, basada esta última, por su parte, en un prejuicio ideológico de que las cosas no podrían funcionar de otra manera, o sea, no sin reglas pero siempre sin (“aquella”) determinada regla. Por lo tanto, la constatación política se equipara a una competición, en la acepción deportiva del término, o sea, en aquel triste sentido que George Orwell señalaba para el deporte competitivo, como una “guerra sin muertes”. Gloria y memoria eterna para el que llegue primero en la carrera, aunque por un millonésimo de segundo; olvido colectivo y algunas veces oprobio, para el segundo colocado.
Ahora, la idea de que el vencedor no puede llevarse todo, radicaliza la democracia por cuanto la hace retomar su principio fundante: el mantenimiento de la convivencia entre los participantes. ¿Por qué alguien no puede tener un porcentaje de la victoria, por qué una propuesta no puede representar un porcentaje de la razón? (1)
Objetar eso sería, que de ese modo la regulación democrática sería impracticable, pero la alegación no parece ser correcta: siempre es posible – en el sentido de soltarle la mano, no a todas las reglas, pero sí a una regla determinada, por ejemplo, a la de la conducción unipersonal a cambio de instancias colegiadas de coordinación – hacer composiciones proporcionales. Un plácet de candidatos que, por ejemplo, obtuvo un 60% de los votos para un colectivo compuesto de diez personas, colocará en esa instancia 6 personas, mientras que la otra plácet, que alcanzó un 40% de los votos, tendrá aseguradas 4 plazas (y eso es hasta admitido por los autocratas, siempre dentro de su “campo”, pero jamás en la confrontación en “el campo” de los enemigos). De la misma forma, siempre se puede intentar aglutinar propuestas que obtuvieran cantidades diferentes de votos o, cuando eso no fuera posible, siempre se puede avanzar hacia una nueva propuesta que sustituya las propuestas anteriormente conflictuantes, si se utilizan métodos de construcción progresiva de consensos.
Para la democracia, cuando se forma un consenso, todos ganan. El propio consenso (independientemente de su contenido sustantivo) ya es la victoria de la política democrática. Cuando no se forma un consenso, alguien siempre tiene que perder para que otro pueda ganar. Pero para la mentalidad autocrática, cuando se forma un consenso todos pierden: porque dejaron de vencer, de derrotar el otro, de disminuir la fuerza del adversario, de neutralizar o exterminar el enemigo.
Ocurre que – intoxicada por la ideología de que existe un bando correcto (el suyo) y que soltar la mano a eso es capitular frente al enemigo – la mentalidad autocrática abomina la idea de consenso (a no ser cuando se trata de usar el consenso para aumentar la fuerza de su lado en el enfrentamiento con el campo enemigo), queriendo provocar inmediatamente la disputa, para “batir posiciones”, para “levantar blasones”, finalmente, para votar, como veremos en el próximo capítulo.

Indicaciones de lectura

Sería interesante leer tres textos que no constituyen propiamente estudios de teoría política, pero que intentan desgranar la lógica competitivo-adversarial de aquella política que le tiene horror al consenso: “El Poder Correcto”, capítulo 7 del libro La Conspiración Acuariana de Marilyn Ferguson (1980); “La Democracia el Siglo XXI”, del libro La Tercera Onda de Alvin Toffler (1980); y El “perfeccionamiento de las herramientas democráticas”, capítulo 11 del libro Construyendo un mundo donde todos ganen (“Building la Win-Win World”), de Hazel Henderson (1996).

Nota

(1) Como dijo Tenzin Giatzo, el XIV Dalai Lama, en una conversación personal con un público reunido para escucharlo en la Universidad de Brasilia en 1999.

Capítulo N | Hegemonía

2008-06-02T08:09:00.000-07:00

... que no es necesario - ni deseable - conquistar hegemonía para aplicar un proyecto político;

La esencia de la idea de hegemonía es la de que la sociedad que no tiene capacidad para autoconducirse.

La hegemonía, entendida tanto como mando de una fuerza, como infusión ideológica (o dirección intelectual o moral de una sociedad), no es compatible con democracia. La sociedad no necesita ser dominada por nadie o a “antojo” de una determinada ideología para que pueda regular su vida social, enfrentar sus problemas o desarrollar sus potencialidades. Así, no es necesario ganar hegemonía (sobre los otros) para implementar un proyecto político, la menos que ese proyecto no sea democrático. Para implementar un proyecto político democrático, por el contrario, es siempre necesario, en alguna medida, compartir hegemonía – lo que niega la propia idea de hegemonía.
La noción de hegemonía es el más perverso e insidioso ataque a la democracia que ya se venía ejerciendo desde su invención por parte de los griegos. Existen dos conceptos de hegemonía: el primero, tomado directamente de la guerra, significa la capacidad de comandar una fuerza que alcanza sus fines por el empleo de la violencia (como el comando de un ejército, por ejemplo y, de ahí, como comando de un partido que quiere tomar el poder por la fuerza); el segundo, deslizado del “arte de la guerra” a la política (constituyendo el sentido propio de la política ‘como continuación de la guerra por otros medios’), significa la capacidad (económica, política, moral e intelectual) de establecer un direccionamiento dominante en la forma de abordaje de las cuestiones en disputa en la sociedad.
Ambos sentidos del concepto de hegemonía son antidemocráticos por cuanto son causa de autocratización de la política, sea directamente, por el empleo de medios violentos, sea indirectamente, por la práctica de la política como “arte de la guerra” (o como continuación de la guerra por otros medios, supuestamente no-violentos). El primer sentido (literal y fuerte) es, generalmente, más identificado con la visión estratégica de Lenin (“guerra de movimiento”), mientras que el segundo (metafórico y débil) como la visión de Gramsci (“guerra de posición”). De cualquier forma, es guerrear (o sea, hacer política autocrática) y no de pacear (hacer la paz) (o sea, hacer política democrática) de lo que se trata aquí.
Además de eso, ambos sentidos del concepto de hegemonía están impregnados de la idea de que es necesario ideologizar la sociedad (en el sentido de colonizar conciencias) para promover la transformación social en el camino hacia una sociedad igualitaria, aunque conciban de modo distinto los procesos por los cuáles esto pueda (y deba) ocurrir.
Los demócratas no deberían perder tiempo con esos anacronismos ideológicos si no fuera por el hecho de que la idea perversa de hegemonía (en el sentido débil del concepto) no estuviera tan diseminada hoy en la casi totalidad de los gobiernos y partidos dichos “de izquierda”, de los movimientos sociales tradicionales (de carácter corporativo, sectorial, reivindicativo, reactivo) y, sobre todo, de las iniciativas contemporáneas de discutir la radicalización (o democratización) de la democracia (cómo las que proponen la introducción de nuevas formas de democracia directa y participativa). Hagamos, por lo tanto, un resumen esquemático de los dos sentidos del concepto.
Según la visión de Lenin (1902): 1) el movimiento obrero no es capaz, por sí mismo, de elaborar una ideología independiente; 2) ya que ni siquiera podemos hablar de una ideología independiente elaborada por las propias masas obreras en el decurso de su movimiento, sólo hay dos alternativas: la ideología burguesa o la ideología socialista (no hay término medio, porque la humanidad ha elaborado ninguna “tercera” ideología); 3) todo lo que sea alejarse de la ideología socialista significa fortalecer la ideología burguesa; 4) el movimiento espontáneo conduce precisamente a la supremacía de la ideología burguesa, pues la ideología burguesa es mucho más antigua por su origen que la ideología socialista, está más mejor elaborada, posee medios de difusión incomparablemente más numerosos, está más difundida y es la que se impone más espontáneamente a los obreros; 5) así, (como decía Kautski en 1901, en este particular suscripta por Lênin): la conciencia socialista es algo introducido de fuera en la lucha de clases del proletariado y no algo que surge espontáneamente en su seno; 6) consecuentemente, la tarea del partido es llevar al proletariado la conciencia de su situación y de su misión (1). Conclusión: así “concientizados” (en el sentido de ideologizados), los trabajadores liderarán las masas (compuestas por las otras clases subalternas, que tengan alguna contradicción con las clases dominantes, como los campesinos, las “clases” medias radicalizadas y otros sectores explotados y oprimidos del pueblo) para la toma del poder por todos los medios disponibles, legales e ilegales, pacíficos y violentos. Una vez instalados en el aparato de Estado, establecerán, entonces, su dictadura (la dictadura del proletariado), etapa necesaria de la transición socialista hacia una sociedad comunista.
Según la visión de Gramsci (1947): 1) entre las ideologías podemos distinguir aquellas que son ilusorias y aquellas que son orgánicas, que tienen capacidad de constituirse como elemento de cohesión y de unidad de una formación social, de formar el terreno en que los hombres se mueven y adquieren conciencia de su posición, luchan etc.; 2) las ideologías orgánicas que adquieren la solidez desde las creencias populares son “la forma” de las fuerzas materiales que impulsan la historia; 3) una ideología orgánica (socialista y revolucionaria) del proletariado no surge espontáneamente, no emerge directamente de la lucha económica del proletariado; y, si no surge espontáneamente, esa ideología tiene que ser “construida”, organizada; 4) sin embargo, los elementos ideológicos con los cuales se puede “organizar” esa ideología revolucionaria tampoco pueden ser inventados por los miembros de la intelectualidad (burguesa o revolucionaria); 5) tal “materia prima” de ideología revolucionaria no está, aún, siendo concebida por la ciencia: ella es el resultado ideológico, del lado del proletariado, de la lucha de clases; 6) así, las concepciones de mundo materialmente fundamentadas de la clase obrera no están ineludiblemente condenadas al corporativismo, pues los elementos ideológicos que emergen de las prácticas de lucha (aún las corporativas) del proletariado, son contradictorios, no “reflejan” solamente las relaciones de dominación-subordinación, sino también embriones de resistencia y de liberación; 7) esos elementos de contradominación que emergen de la experiencia práctica del proletariado y de su sentido común (como la “conciencia de clase”, por ejemplo) pueden ser transformados en una perspectiva socialista; 8) los agentes de esa “transformación” u organización de la ideología emergente del proletariado son los intelectuales orgánicos del proletariado, que realizan ese trabajo operando los aparatos de hegemonía de la sociedad; 9) esos intelectuales orgánicos del proletariado no son los miembros de la intelectualidad burguesa, porque toda clase social que busca hacerse hegemónica crea, en su desarrollo, capas orgánicas de intelectuales, de operarios “superestructurales” encargados de homogeneizar la clase y de elevarla a la conciencia de su propia función histórica (y se eso es válido para la burguesía, también lo es para el proletariado); 10) sin embargo el papel de los intelectuales orgánicos no es lo de introducir, a partir del cero, una forma de pensamiento en la vida de todo el mundo, sino la de de renovar y hacer “crítica” una actividad ya existente; 11) se trata de homogeneizar los elementos ideológicos emergentes de la lucha de clases, es decir, de educar y expurgar de contradicciones que le son extrañas a las formas espontáneas, no sistematizadas, de pensamiento y acción que están presentes en las masas; 12) es así que esa ideología se hace histórica y orgánica, es decir, puede transformarse en un poderoso movimiento cultural, en una“fe” que impulse las masas para la transformación histórica; 13) inmediatamente, la tarea de los “intelectuales orgánicos” es ocupar todos los aparatos ideológicos (educación, medios de comunicación, etc) para elaborar y difundir una nueva concepción del mundo (una ideología revolucionaria), estableciendo la hegemonía de esa concepción (2). Conclusión: ese proceso de homogeneización y hegemonización de la ideología revolucionaria corresponde a la sustitución de la antigua supremacía de las clases dominantes por la supremacía de la clase revolucionaria (comprendiendo la conquista del poder de Estado por parte del proletariado) como parte de la transición socialista para la sociedad comunista.
Se suele decir que, para las dos concepciones, el fin es el mismo, diferenciándose sólo en lo atinente a los medios que deberían ser empleados: mientras Lenin defendía una “vía oriental”, proponiendo abiertamente medios violentos (un movimiento abierto de confrontación al poder de las masas sublevadas, lideradas por el proletariado y comandadas por su partido), Gramsci abogaba una “vía occidental”, proponiendo medios pacíficos (la ocupación lenta y progresiva de los aparatos ideológicos, esto quiere decir, la conquista de posiciones, por parte de los intelectuales orgánicos del proletariado, comandados por su partido – el mismo organizado según un modelo militar –, en una superestrutura ideológica que posee autonomía relativa en relación a la estructura económica burguesa). Ocurre que ambas concepciones son violentas y ambas adoptan el paralelo militar en la política. En un escrito comparativa “Arte política y arte militar”, por ejemplo, Gramsci comenta: “el escritor militar italiano, General De Cristoforis, en su libro “Che cosa sia la guerra”, dice que, por “destrucción del ejército enemigo’ (objetivo estratégico) no se entiende la muerte de los soldados, sino la disolución de sus lazos como masa orgánica”. La fórmula es feliz y también puede ser empleada en la terminología política. Se trata de identificar cual es, en la vida política, el lazo orgánico esencial, que no puede consistir sólo en las relaciones jurídicas... pero se enraíza en las más profundas relaciones económicas, es decir, en la función social en el mundo de la producción...” (3). Una declaración más clara que esa a favor de una política ‘de bando’ no sería necesaria.
Pero hay aquí dos aspectos que deben ser enfatizados. En primer lugar, Gramsci no descartaba los medios violentos, sino que comprendía que, en las sociedades complejas del occidente, sería inútil intentar tomar por la fuerza el poder del Estado sin antes establecer la legitimidad de ese movimiento por medio de la conquista de la hegemonía de una cierta visión. En segundo lugar, es preciso percibir que la idea de guerra de posición, el más importante concepto estratégico de Gramsci (identificados a partir de la hegemonía: “en política, la guerra de posición es la hegemonía” – decía él) fue tomado a préstamo de la ciencia militar (sobre todo en lo que se refiere a la oposición entre guerra de movimiento y guerra de posición, fruto de la experiencia de la guerra del 1914-1918). Principalmente en los “Quaderni” (en las “Notas sobre Maquiavel, sobre la política y sobre el Estado moderno”), Gramsci establece una comparación entre (lucha) política y guerra (militar) de contenido (aparentemente) diferente de las relaciones sugeridas por la matriz Clausewitz-Lenin del pensamiento estratégico revolucionario. Él afirma que existe “un criterio general” por medio de lo cual “las comparaciones entre el arte militar y la política deben ser siempre establecidas cun grano salis, es decir, sólo como estímulos al pensamiento y como términos simplificadores ad absurdum” (4). Sin embargo, aún teniéndose en cuenta esa recomendación, no se puede negar la utilización del paralelo militar como uno de los factores que llevó Gramsci a basarse en la fórmula inversa de Clausewitz (‘la política como una continuación de la guerra por otros medios’). Como él mismo escribió – y tal juicio es definitivo – “cada lucha política [no presupone, no conduce, no implica, pero...] tiene siempre un sustrato militar” (5).La esencia de la idea de hegemonía es la de que la sociedad no tiene capacidad de autoconducirse, por medio de la política democrática, en torno a identidades de proyecto que puedan ser construidas endógenamente. Alguien siempre debe preparar, construir, homogeneizar y ocupar aparatos para introducir una visión, una “fe” (en el sentido de creencia), una ideología capaz de coaccionar y conducir las masas explotadas y oprimidas y encaminarlas hacia a su glorioso futuro (sobre lo cual ellas propias no pueden tener conciencia mientras no ocurra ese proceso de transfusión ideológica).
Pervertida por la idea de hegemonía (en su sentido “débil” – y más peligroso, por cuanto es capaz de sobrevivir en el interior de los regímenes democráticos formales), la democracia se convierte en un instrumento para la conquista del poder y la política pasa a ser una urdimbre, un artificio para la obtención de objetivos extrapolíticos; inclusive las alianzas – que constituyen la consecuencia esperada y el objetivo principal del proceso democrático de conversación y comprensión entre actores con proyectos diferentes – se transformarían en instrumentos para hacerse más fuerte y derrotar sus supuestos enemigos (descartando al final los propios aliados, cuando ya no se necesita de ellos), como veremos en el próximo capítulo.

Indicaciones para la lectura.

Para comprender el concepto de hegemonía en Lenin y en Gramsci sería necesario, en rigor, leer, por lo menos, ¿Qué hacer? de Lênin (1902) y los Cuadernos de la Cárcel de Gramsci (1947). Pero tal vez no valga la pena perder tiempo con ese tipo de cosa (6). De cualquier modo, quien no leyó nada de Gramsci puede ojear la vieja traducción brasileña de las notas sobre “Maquiavelo, la Política y el Estado Moderno” (Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 1976) para tener una idea de la equivalencia establecida por su pensamiento entre lucha (política) y guerra (militar) (7).

Notas

(1) Cf. Lênin, V. I. (1902). ¿Qué hacer? (incontables ediciones).
(2) Cf. Gramsci, A. Maquiavelo, la Política y el Estado Moderno. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 1976.
(3) Ídem.
(4) Ídem-ídem.
(5) Ídem-ibidem. Analizando la guerra ruso-prusiana y la guerra polonesa de 1920, en que tuvo papel preponderante la guerra de posición, Gramsci afirma que “los propios técnicos militares que se fijaron definitivamente en la guerra de posición, como antes le prestaban atención a la guerra de maniobra, de modo alguno sostienen que el tipo precedente deba ser borrado de la ciencia; pero que, en las guerras entre los Estados más avanzados civil e industrialmente, debe reducir las funciones tácticas más que las estratégicas, debe ser considerado en la misma posición que la guerra de cerrojo en relación a la guerra de maniobra”. Ahora, infiere Gramsci (por analogía): “la misma reducción se debe verificar en la ciencia política, por lo menos en lo que se refiere a los Estados más avanzados, donde la sociedad ‘civil’ se transformó en una estructura muy compleja y resistente a las ‘irrupciones’ catastróficas del elemento económico inmediato (crisis, depresiones etc.): las superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de trincheras en la guerra moderna”. Para Gramsci, si en el conflicto militar, “la guerra de posición no está determinada sólo por la lucha de trinchera, sino por todo el dispositivo organizativo e industrial que soporta el ejército combatiente...” (por el armamento moderno y operacional), “además de, por la abundancia de suministros, que permite la sustitución rápida del material perdido... y [de la] gran masa de hombres que participan del dispositivo...”, esto también es válido en la política. “De la misma forma que ocurría en la guerra, cuando un nutrido fuego de artillería parecía haber destruido todo el sistema defensivo del adversario, pero, en la realidad, sólo lo hubiere alcanzado en su superficie externa, y, en el momento del ataque, los asaltantes se hacían fuerte con una línea defensiva aún eficiente, así ocurre en la política durante las grandes crisis económicas; ni las tropas atacantes, en virtud de la crisis, se organizan tan rápidamente en el tiempo y en el espacio, ni mucho menos adquieren un espíritu agresivo; recíprocamente, los atacados no se desmoralizan, ni abandonan las defensas, aún entre ruinas, ni pierden la confianza en su fuerza y en su futuro” (cf. Gramsci, A. Maquiavelo, la Política y el Estado Moderno. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 1976).
(6) Hace poco menos de 20 años escribí un pequeño artículo sobre el tema, intitulado “La teoría gramsciana de la revolución” (publicado en la revista “Teoría & Política” nº 13; São Paulo: Brasil Debates, febrero de 1990), de donde fueron sacados los resúmenes de mas arriba.
(7) Sobre eso también escribí un artículo más extenso, titulado “El paralelo militar en la política”, publicado en la misma revista “Teoría & Política” nº 15. São Paulo: Brasil Debates, diciembre de 1990, que – este sí – valdría la pena leer (si fuera posible encontrarlo).

Capítulo O | Alianzas

2008-06-02T05:40:00.000-07:00

... que las alianzas no son un trámite instrumental (para que alguien salga favorecido y derrotando sus supuestos enemigos, descartando al final sus propios aliados, cuando ya no necesita de ellos);

Así es como piensa un autocrático: los demás sólo sirve para servir a mis propósitos.

En la democracia, las alianzas no son un trámite instrumental del cual se puede echar mano en la lucha política a partir de evaluaciones tácticas pero sí son la esencia misma del proceso de comprensión que puede surgir entre distintas opiniones y proyectos a través de la conversación en el espacio público. Es por eso que se puede decir que la política democrática tiende a ser, cada vez más (o sea, mientras más se democratiza la política), sinónimo de política de alianzas.
El aumento de la complejidad, quiere decir, de la diversidad, de la organización y de la conectividad social, en la contemporaneidad, con la emergencia de la sociedad-red, produce, continua y aceleradamente, nuevas minorías, las cuales ya no consiguen expresarse en regímenes de mayoría, que aún extraen su legitimidad de la relación entre una minoría de hecho gobernante y la mayoría masificada que gobierna. En la medida en que las masas van dejando de ser totalidades indiferenciadas, van complejizando su estructura interna y van pasando de la condición de objetos a la de sujetos políticos, son las múltiples minorías que pasan a formar las mayorías, en configuraciones temporales de geometría variable. En esas circunstancias, la democracia se afirma, cada vez más, como un régimen de minorías, o sea, como un modo de regulación de conflictos que exige la constante composición y recomposición de mayorías a partir de la variedad de sujetos colectivos que se posicionan diferentemente de cara a los diversos temas sometidos a discusión Eso exige la formación, simultánea y sucesiva, de múltiples sistemas flexibles de alianzas como condición de gobernabilidad (democrática), que ya no podrán ser conquistadas ni mantenidas, autocraticamente, ni a partir de normas impositivo-punitivas, ni en virtud del carisma y de “la fuerza gravitacional” de los jefes.
En la democracia no debe haber un sujeto que pueda conducir solo a la sociedad –porque eso sería, por definición, autocracia – y mientras más aumenta la complejidad social, más difícil se hace privatizar el comando político o ejercer el poder a partir de la voluntad de uno o de pocos. Pero, usándose aquí el concepto de fuerza ‘política’ (lo que no es recomendable en términos democráticos), la alternativa de la política de alianzas no surge como expediente instrumental, para aumentar la fuerza de un sujeto con base en su posición de mayor fuerza dentro de un conjunto de fuerzas menores, que, sumadas a su fuerza, le confieren entonces la condición de fuerza hegemónica del conjunto de la sociedad.
Mientras más se democratiza la sociedad, menor será la oportunidad de una fuerza individual de conseguir mantenerse por mucho tiempo en una condición de prevalencia, aunque haga todas las alianzas posibles – al menos que suprima o restrinja la democracia, lo que también será cada vez más difícil de hacer en una sociedad más democratizada. Cada actor individual o colectivo tendrá, así, que compartir con otros actores las tareas de coordinación política y tendrá que hacerlo por los mismos motivos que lo hacen aceptar el juego democrático, o sea, eso lo haría formar parte de un nuevo pacto democrático ampliado o democratizado, para las sociedades que caminaran en esa dirección.
Hacer alianzas para fortalecerse y poder derrotar los enemigos, descartando, al final, los propios aliados, cuando ya no se necesita de ellos, es el recetario de la política autocrática en ambientes democráticos. Como no puede realizarse completamente como tal en esos ambientes, un sujeto autocrático es forzado a hacer alianzas (en la verdad, a disgusto, visto que me gustaría mandar solo, sólo porque no puede, no porque no quiera). Bajo el influjo de una mentalidad hegemonista, los autocratas son, así, forzados a captar aliados (poco importa lo que piensan tales aliados ante lo que, para ellos, es el fundamental, o sea, el incremento de fuerza que al pueden arribar). Se trata del uso (o del ab uso) que descalifica el otro al no tener en cuenta su contribución en el enriquecimiento del proceso político.
He ahí como piensa la mente autocrática: el otro sólo sirve a mis propósitos, de él nada puedo (y nada debo) aprender en términos sustantivos (a no ser, eventualmente, su sabiduría, derivada de la política como “arte de la guerra”, de cómo conquistar y retener el poder). Es fundamental en la medida en que solo no puedo obtener lo que se me antoja. Pero en la medida en que ya no necesito de él, se hace un estorbo y también un peligro: sea porque, teniéndolo temporalmente de mi lado, conoce mis debilidades y puede atacarme por esos flancos, sea porque, en la convivencia con él, acabo por desprotegerme de sus embestidas (es la máxima autocrática: “los enemigos lo fortalecen, los aliados lo debilitan”), sea, finalmente, porque su propia existencia ya es una alternativa a mi dominio (y las personas pueden preferir quedarse bajo su influencia en vez de permanecer bajo la mía).
Para la concepción y la práctica autocrática, el aliado, como un otro no plenamente aceptado, sólo instrumentalmente admitido, debe ayudarme a vencer, pero no debe vencer conmigo. Debo seducirlo, enamorarlo, pero no casarme con él. Pues la victoria – ¡ah! ¡La victoria! – sólo existirá (y sólo será dulce) si yo, el vencedor, me pueda llevar todo (“the winner takes all”), como veremos en el próximo capítulo.

Indicaciones de lectura

Una sugerencia difícil de ser llevada a la práctica, si bien muy provechosa, sería leer al contrario (o por el envés) los libros que contienen la sabiduría tradicional del “arte de la guerra”, especialmente cuando abordan el tema sobre las alianzas: “El Arte de la Guerra”, de Sun Tzu (c. 500 a. C); “El Príncipe”, de Nicolau Maquiavel (1513); “El Arte de la Prudencia”, de Baltazar Gracián (1647); “El Libro de los 5 Anillos” (“Gorin En el Sho”), de Miyamoto Musashi (c. 1683); “Breviário de los Políticos”, de Jules (Cardenal) Mazarin (1683); “Como negociar con Príncipes”, de François de Callières (1716); y De “la Guerra”, de Carl von Clausewitz (1832) (1).

Nota

(1) Si la política de alianzas puede, de algún modo, resumir lo que se quiere entender aquí por política democrática en términos prácticos, entonces tenemos un problema. Pues lo que vulgarmente se entiende por política es lo que Agnes Heller llama política “pragmática de nuestros días”, que – según ella – “permanece intacta por teorías e ideas, y cuyos objetivos exclusivos son circunscriptos a las exigencias de obtener el poder y en él mantenerse” (Heller, 1985). También se toma por política, como señala aún Heller, “los formas modernas de teoría maquiavélica que proponen entender la política como una técnica” (Ídem). Pero Maquiavelo estaba preocupado, principalmente, en establecer principios para el mantenimiento del poder recién-conquistado, lo que generalmente ha hecho a lectura de sus ideas aproximarse a aquello que Heller llamó de política “pragmática”, aunque ella no afirme eso. Los conocimientos tácitos de articulación política se refieren, en gran medida, a recomendaciones de naturaleza “técnica” para la obtención y el mantenimiento del poder “deslizadas” del arte de la guerra. Básicamente esos conocimientos derivan de la experiencia de personas involucradas en ambientes competitivos en que el objetivo principal de los actores parece ser siempre conquistar posiciones de dominio o mantenerse en esas posiciones. Tales conocimientos –una especie de realismo político práctico cotidiano – presuponen también una visión del ser humano como un ser inherentemente competitivo. Pero lo curioso es que la política es, en cierto modo, como nos mostró Hannah Arendt, exactamente el contrario a eso. No se trata de establecer relaciones de dominio sino de desencadenar procesos por los cuáles las personas puedan sustraerse de las relaciones de dominación. Como ella escribió: “soy de la opinión que... la reducción de todas las relaciones políticas a la relación de dominio no sólo no puede ser justificada históricamente, como también deformó y pervirtió, de manera funesta, el espacio de la cosa pública y las posibilidades del hombre como ser dotado para la política” (Arendt, c. 1950). Para Arendt, el sentido de la política es la libertad y no la dominación. En ese sentido, ejercitar el “arte de la política” nada tiene a ver con ejercitar el “arte de la guerra”, a no ser por el envés. Se trata de transformar el “arte de la guerra” – actividad inherente a una sociedad de dominación – en “arte de la política”, estableciendo espacios de conversación entre seres libres e iguales o haciendo los espacios (públicos) de interacción humana ambientes propicios para la afirmación de la libertad. Toda dominación se basa en la repetición. La invención de lo nuevo y de lo inusitado requiere ejercicio de libertad. La política – en virtud de tomar como sentido la libertad – hace que los hombres “aptos a realizar lo improbable y el imprevisible” (Arendt, c. 1950). Cf. Heller, Agnes (1985). “Principios Políticos” in Heller, Agnes & Fehér, Ferenc (1987). La condición política post-moderna. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 1998; cf. también Arendt, Hannah (c. 1950). ¿Qué es política? (Frags. de las “Obras Póstumas” (1992), compilados por Ursula Ludz). Río de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.

Capítulo M | Demagogia

2008-06-01T20:36:00.000-07:00

... que la democracia no tiene protección eficaz contra el discurso falso (y que el populismo y la demagogia tienen el ineludible efecto de subvertir la democracia);

Si los votos de la mayoría pudieran situarse por encima de las instituciones, no habría posibilidad de democracia.

Es reconocido como fallo “genético” de la democracia su falta de protección contra el discurso falso, por lo menos en el corto plazo. Tal falla – que ya se manifestaba entre los griegos (como el orgullo, por ejemplo) – se manifiesta actualmente como brabuconada, o simplemente como una mentira, incluso en el nivel más simpático del término (la truchada). El discurso falso es, en general, hecho en forma de promesas al pueblo, que no podrán ser cumplidas pero que tienen como objetivo sólo recaudar simpatías y votos. Ayer como hoy todo se basa en la idea demagógica de que democracia es hacer la voluntad del pueblo.
La idea de que democracia es hacer la voluntad del pueblo es una variante populista de la (in)comprensión de la democracia. El hecho que la democracia sea una política hecha ex parte populis no significa que alguien – un representante supuestamente ungido por el pueblo – pueda encarnar la misión de hacer la voluntad del pueblo (y, antes, que tal representante tenga la condición de interpretar esa voluntad), como sugiere la expresión. Al contrario, a lo sumo, se podría decir que la democracia es una forma de celebrar el pueblo su voluntad, pero refiriéndose al proceso democrático como uno todo y no a la delegación de tal misión a un representante escogido por mayoría.
La mitificación de la noción de la ‘voluntad del pueblo’ lleva, no es raro, a las otras perversiones, como a que los votos de la mayoría de la población están por encima de las decisiones de las instituciones democráticas cuando tales instituciones sólo representan a las minorías y que un gran líder identificado con el pueblo puede hacer más que las instituciones políticas controlados por las élites.En el primer caso, estamos ante un argumento construido para legitimar la degeneración de las instituciones, para que ellas ya no puedan ser capaces de frenar la voracidad por el poder de la mayoría. Si las instituciones se mantuvieran a gusto de la voluntad de la mayoría, no podrían ser fieles del proceso democrático y no podrían, en rigor, subsistir a cualquier régimen democrático. Las instituciones no tienen que “representar” – stricto sensu – ni mayoría, ni minorías. Su papel es garantizar que la democracia sea el régimen en que las (múltiples) minorías puedan devenir a hacerse mayorías y, en cualquier circunstancia, puedan continuar existiendo como minorías, inclusive cuando ya hayan sido mayoría. En suma, antes de imponer una orden que favorezca la gobernabilidad (para el buen ejercicio de los mandatos de la mayoría), cabe a las instituciones democráticas establecer el tipo de orden capaz de garantizar la libertad, sobre todo la libertad de aquellos que desacuerdan con la mayoría y se contraponen dentro de las reglas institucionales vigentes. Así, si los votos de la mayoría de la población pudieran estar por encima de las instituciones, no habría posibilidad de democracia.
En el segundo caso estamos delante de una peligrosísima afirmación para la democracia, en general difundida por los líderes populistas. Vale la pena abrir aquí un paréntesis para examinar el populismo, en la medida en que se constituye como una forma de subvertir la democracia.
El historiador mexicano Enrique Krauze (2006) escribió recientemente que el populismo – al contrario de lo que se imaginaba – continúa siendo una variante política de la actualidad, sobre todo en América Latina (1). Mostró como está surgiendo el fenómeno de la emergencia de un “populismo latino-americano post-moderno” – que también podría ser llamado de neopopulismo – que se diferencia de las formas tradicionales, más conocidas (de populismo), que se caracterizaban por la irresponsabilidad macroeconómica.
Líder carismático, demagogia y favoritismo, dificultad en aceptar la crítica y la opinión del otro, derroche de recursos públicos (crean impuestos para financiar el aumento del gasto en personal, es decir, el aparato), asistencialismo, incentivo a la división de la sociedad en la base a los pobres contra los ricos (o del pueblo contra las élites), movilización de las masas, creación de enemigos, desprecio por la orden legal y desjerarquización de las instituciones – todos estos ingredientes, cuando se combinan, componen la fórmula del nuevo populismo.
El neopopulismo es ese nuevo tipo de populismo que florece cuando líderes carismáticos y salvadores, apoyados por corrientes estatistas y corporativistas, se apoderan, por la vía electoral, de las instituciones de la democracia y las corrompen, generando un ambiente degradante que pervierte a la política, privatiza partidariamente la esfera pública y empobrece la sociedad civil. Se trata de una vertiente política de carácter autoritario, que convive con la democracia pero que ejerce sobre ella una especie de parasitismo; o sea, que usa la democracia contra la democracia para enfriar y revertir el proceso de democratización de la sociedad, asegurando condiciones para la permanencia, por largo tiempo, de un mismo líder y de su grupo en el poder.
Ese tipo de proyecto de poder en general no trabaja por fuera de las instituciones y sí por adentro (de ahí su característica de parasitismo de la democracia). Se engañan así, por lo tanto, los que creen que van a sorprender los neopopulistas en una tentativa de golpe de Estado. Su vía principal es la electoral. Todo lo que hacen tiene como objetivo continuar ganando las elecciones, sucesivamente: de un lado, el favoritismo-mesiánico (del líder que se dice predestinado a salvar los pobres) abonado con asistencialismo-clientelista (el neoclientelismo) y, de otro, la conquista de los medios institucionales por medio de la privatización partidaria de la esfera pública y por la alteración de la lógica de funcionamiento de las instituciones. Esa es la fórmula del neopopulismo.
A la pregunta de “¿porqué renace de tiempo en tiempo la hierba dañina del populismo en América Latina?”, Krauze responde:
“Las razones son diversas y complejas, pero apunto dos. En primer lugar, porque sus raíces se fundan en la noción más antigua de "soberanía popular" que los neo-escolásticos del siglo XVI y XVII propagaron por los dominios españoles, que tuvo una influencia decisiva en las guerras de la independencia desde Buenos Aires a México. El populismo tiene, además de esto, una naturaleza perversamente "moderada" o "previsora": no termina siendo llenamente dictatorial ni totalitario; por eso alimenta sin cesar la engañosa ilusión de un futuro mejor, enmascara los desastres que provoca, posterga el análisis objetivo de sus actos, amansa la crítica, adultera la verdad, adormece, corrompe y degrada el espíritu público. Desde los griegos hasta el siglo XXI, pasando por el desgarrador siglo XX, la lección es clara: el efecto ineludible de la demagogia es subvertir la democracia” (2).
Más adelante vamos a examinar las dos amenazas contemporáneas a la democracia – las vías protodictatoriales y manipuladoras – que se apoyan en la demagogia y en el populismo (3).

Indicaciones de lectura.

Es bueno leer y releer varias veces el artículo de Enrique Krauze, “Los diez mandamientos del populismo”, traducido y republicado por el periódico El Estado de São Paulo. Otro artículo interesante es “El hipnótico modelo populista”, de Marcos Aguinis, publicado por el periódico La Nación (15/06/07).

Notas

(1) Krause, Enrique (2006). “Los diez mandamientos del populismo”. El Estado de São Paulo (15/04/06). Enrique Krauze Kleinbort es editor, historiador y ensayista mexicano, director de la Editorial Clío y de la revista cultural “Letras Libres”.
(2) Ídem.
(3) Cf. el capítulo r) reglas.

Capítulo L | Desigualdad

2008-06-01T20:33:00.000-07:00

... que son profundamente antidemocráticas las afirmaciones de que ‘no es un avance tener democracia si el pueblo pasa hambre’ o de que ‘no es un avance tener democracia política mientras no se reduzca la desigualdad social’;

¿Si la solución de los problemas sociales fuera condición para alcanzar a (“verdadera”) democracia, cabría a alguien hacer eso por el pueblo y para el pueblo por fuera de la democracia?

Aquí estamos delante de dos afirmaciones populistas, como tales demagógicas (y, por lo tanto, subversoras de la democracia), que confunden la esfera de las libertades con la esfera de las necesidades, subordinando la política a las condiciones de una ciudadanía universalizada (sea en la perspectiva del igualitarismo, sea en la perspectiva del establecimiento, ex parte principis, de mínimos sociales sobrevivenciales). La democracia (política, como toda democracia) es, así, vista casi como un lujo, una realidad propia de un régimen de abundancia, que no podría ser exigido frente a la realidad de la escasez. Cuba no tiene democracia, pero – decían (y aún dicen) sus defensores, descalificando la democracia con un única cargo política y un único representante, burguesa, controlada por las élites – en compensación, no tiene niños en la calle y ni asentamientos marginales con población en situación de extrema vulnerabilidad social. Más valdría, según tal pensamiento, que hubiere toda una población bien alimentada, aunque para eso algunas libertades fueran (temporalmente) restringidas (hasta que se alcanzara el reino de la abundancia o, por lo menos, que se llegara a una solución satisfactoria para los problemas de supervivencia de la mayoría del pueblo).
Afirmaciones como estas contribuyen a desacreditar la democracia y a retrasar el proceso de democratización de las sociedades al confundirlas, sintonizándose instrumentalmente con el sentido común, con los procesos electorales (ya desgastados y sin mucha credibilidad). Ellas son, en el fondo, visiones autocráticas, que influyen en el proceso de autocratizar la democracia. Pues como la democracia es siempre resultado del proceso de democratización, quiere decir, como sólo se puede construir democracia practicando democracia, si la democracia solamente pudiera ser experimentada solo cuando los problemas sociales fueran resueltos, ¿quienes, entonces, sin haber pasado por la experiencia democrática, podrían democratizar la sociedad por el pueblo y para el pueblo?
Antes, parece obvio que si los problemas sociales pudieran ser resueltos sin democracia, como condición para alcanzar la (“verdadera”) democracia en el futuro, ¿cabría a alguien hacer eso por el pueblo y para el pueblo, por fuera de la democracia? Quien sabe un déspota esclarecido e identificado con las necesidades populares...

Indicaciones de lectura

Igualmente aquí las mejores lecturas son las de noticias y artículos políticos publicados los últimos años, sobre todo los que se refieren a los actuales regímenes populistas latino-americanos.

Capítulo K | Público

2008-06-01T14:41:00.000-07:00

... que el ejercicio de la democracia depende de la formación de una opinión pública (que no es lo mismo que la suma de las opiniones individuales de la mayoría de la población);

Si la suma de las opiniones privadas pudiera ser lo mismo que opinión pública, no sería necesidad de proceso político.

En la mayoría de los países del mundo, si fuéramos a organizar la sociedad en base en las opiniones de la mayoría de la población, viviríamos probablemente en una dictadura o en un tipo de régimen excluyente, prejuicioso, intolerante y corrupto, envés de cualesquiera de los altos valores enunciados por los partidarios de la democracia.
La democracia depende de una llamada opinión pública, que no es la suma de las opiniones de los ciudadanos que componen la población de un país, pero que está compuesta a partir de los imputs suministrados por aquellos que expresan opiniones en el espacio público. O sea, la opinión pública no es la opinión de la mayoría del pueblo, como somos inducidos a creer después que aparecieron los institutos de investigación de opinión. La opinión pública es aquella que se forma cuando las opiniones son voluntariamente vertidas en el espacio público y no cuando son arrancadas por un entrevistador que golpea a nuestra puerta o corta nuestro camino en la vía pública y después totaliza las respuestas que obtuvo porque preguntó pero que nosotros no estábamos dispuestos a someter al debate público. Si hubieren existido tales institutos en Atenas de los siglos 6 la 4 (ac), la democracia ciertamente no hubiese sido escogida como forma preferible de gobierno. Sin embargo, la opinión pública en Atenas era favorable a la democracia. De la misma forma, en Brasil en el auge del régimen militar, los que se posicionaban en contra del gobierno eran una franca minoría y, aun así, expresaban la opinión pública de la época.
Se dice, con razón, que la opinión pública es un actor (o un factor) que no se puede desconsiderar en las sociedades contemporáneas. No es exactamente lo llamamos de sociedad ‘civil’ (sobre todo no es nada que se pueda reducir al conjunto de organizaciones de la sociedad civil). Es algo que se forma, por supuesto, a partir de las opiniones privadas, sin embargo cuando tales opiniones interaccionan colectivamente forman configuraciones complejas que brotan por emergencia. En ese sentido el mecanismo de construcción o formación de la opinión pública es el mismo mecanismo de formación de lo que llamamos público, como, de hecho, ya había percibido John Dewey, en 1927, en su clásico “El público y sus problemas” (1).
Dewey, esta claro, no podía concebir, en esos tiempos, la emergencia y otros procesos que acompañan la complejidad social, pero previó ciertos conceptos de los cuáles ahora estamos obligados a echar mano para intentar describir la formación del ‘público’. Hoy podemos decir que la diversidad de las iniciativas de una sociedad civil es capaz de generar una orden bottom up. Y que a partir de cierto grado de complejidad, la pulverización de iniciativas privadas acaba generando un tipo de regulación emergente. Cuando miles de micromotivos diferentes entran en interacción, es posible constituir un sentido colectivo común que ya no está vinculado a los motivos originales de los agentes privados que contribuyeron para su constitución. ¡Aquí comenzamos a enfrentar el problema!
Sin embargo, eso no es posible cuando el número de agentes privados es muy pequeño. Lo que indica que el público propiamente dicho sólo puede, por lo tanto, constituirse por emergencia. Puede hasta haber, provisional e intencionalmente, un pacto que reconozca algunos procesos de constitución del público, así como hay, por ejemplo, un pacto que reconoce como receta pública el resultado del monto de impuestos pagados por los agentes privados (con dinero privado). No hay una magia que transforme nuestros recursos privados en recursos públicos cuando pagamos impuestos: hay un consenso social, que reconoce como válida la operación política por la cual esos recursos privados, pagados por los llamados contribuyentes, cuando recaudados compulsivamente por el Estado, pasan a ser considerados como recursos públicos.
Sin embargo, hay límites impuestos por la racionalidad del tipo de organismo que estamos considerando. Tratar de transformar el interés privado de un grupo en interés público es semejante a querer hacer un hechizo. Sería comparable a si se quisiera llamar a los ingresos públicos los impuestos pagos sólo por una docena de contribuyentes.
Entiéndase que no es un problema de cantidad. Es una cuestión de complejidad, en que, evidentemente, la cantidad es una variable, pero no la única. Si solamente una docena de personas pagara impuestos, difícilmente habría una base para un pacto social que reconozca cómo válido el derecho de tasar esos contribuyentes. Si hubiera tal pacto, sería un pacto privatizador y tales contribuyentes serían considerados (y se comportarían como) dueños del Estado (que, entonces, ya no podría ser considerado un ente público).
Por otro lado, hay una razón elocuente para afirmar que la cantidad no es la única variable en este proceso. Pues tampoco queda asegurada la formación de lo público por la simple suma – o la totalización ex post e inorgánica – de imputs privados, aunque las partes de esa suma expresen cuantitativamente la mayoría de una población.
En el caso de la llamada ‘opinión pública’, no basta sumar (o juntar y totalizar) las opiniones privadas. Es necesario que esas opiniones se combinen, si polinicen mutuamente y se transformen en ese proceso de inmerción para que podamos tener una opinión pública. Así, podría ocurrir que la mayoría de las opiniones privadas estén en contradicción con la opinión pública, aún cuando las vertientes originalmente formadoras de esa opinión pública sean minoritarias o, incluso, francamente minoritarias (por ejemplo, la opinión pública en Brasil de mediados del siglo IX, cuando, según algunas estimaciones, sólo un 1% de nuestra población sabía leer y escribir – y los 99% analfabetos ni aún podían usar los periódicos como papel higiénico – y se formaba por opiniones privadas que, en su origen, eran francamente minoritarias).
No es que la posesión de un conocimiento – como el conocimiento de la lengua hablada y escritura, la alfabetización o la erudición – califique la opinión por fuera del proceso político (sí, no estamos hablando aquí de otra cosa que de proceso político), lo que sería una violación de la presuposición democrática básico de libertad y valorización de la opinión. Es que los procesos por los cuáles las opiniones transitan en la sociedad, se basaron, a partir de la modernidad, en la palabra escrita y en la interpretación del texto, escrito o hablado, creando así una condición de interacción política que impide la participación de los que no poseen tales recursos cognitivos (y o/de comunicación).
En países en que las condiciones de interacción política están mejor distribuidas, hay una tendencia clara de convergencia entre la opinión pública y la suma de las opiniones privadas, hasta qué punto no se sabe. Pero eso explica por qué la vitalidad de la democracia está siempre asociada a la existencia de una sociedad civil activa o de “una clase media” vigorosa. No, no es porque la posición de clase en términos clásicos, quiere decir, la posición en relación al proceso de producción o de acumulación del capital sea determinante, como juzgaron todas las vertientes economicistas del pensamiento sociológico (inclusive porque la determinación de clase de la llamada “clase media” es una operación imposible para las teorías de clases sociales fundamentadas en alguna racionalidad económica), y sí porque hay un acceso diferencial al campo donde se da la interacción de las opiniones por parte de esa “clase” en relación a las clases subalternas (en virtud del analfabetismo estricto o funcional de estas últimas o, hoy, de su “analfabetismo” digital y, aún, de su exiguo tiempo libre para poder preocuparse con asuntos que no relacionados a la supervivencia y al ocio).
Pero, volviendo al concepto de ‘público’, en general, somos obligados a reconocer que todo o casi todo lo que se dice sobre el público que no lleva en cuenta ese proceso emergente por lo cual el público se constituye a partir de la complejidad social no es capaz de explicar la naturaleza del público, ni de comprender la fenomenología a él asociada.
De modo general confundimos el público con lo estatal, cuando, originalmente, se trata de lo contrario. La formación del Estado – en todas sus formas pretéritas, desde el Estado-Palacio-Templo sumeriano, pasando por las Ciudades-Estados monárquicas de la Antigüedad y por los Estados reales y principescos – es el resultado de una privatización de los asuntos comunes operada por el autócrata. El surgimiento de la democracia fue el resultado de una desprivatización, cuando los asuntos privatizados por el autócrata pasaron a ser discutidos por todos en la polis. Por eso tenía razón Aristóteles al sugerir que público es lo que es visible indistintamente para todos en la comunidad (koinomía) política. Democracia y esfera pública son realidades conexas. Sólo al Estado democrático se le puede atribuir carácter público, aún así dentro de ciertos límites bien estrictos (o estrechos).
Por ejemplo, veamos lo que ocurre en relación a las llamadas políticas públicas. En general, las políticas gubernamentales llamadas políticas públicas no son inmunes a la privatización (que es siempre una desconstitución del sentido público). Un partido puede, por ejemplo, alcanzar el comando de un gobierno y, como organización privada que es, al asumir el control administrativo, direccionar una determinada política según sus propios intereses que no son públicos.
El hecho de estar escrito en la Constitución que una cosa es pública, no significa que ella lo sea realmente. ¿Una empresa concebida como pública tiene sus cuentas, su hoja de personal y sus planes estratégicos visibles a todos indistintamente? ¿En ese sentido sería ella realmente pública según el criterio decurrente de la sugestiva definición aristotélica? Todo que es declaradamente público puede ser privatizado, ya sea por intereses económicos privados, o de intereses corporativos, o por intereses políticos (como los intereses partidistas y clientelistas).
Por eso es por lo que no deberíamos preocuparnos tanto en saber si una política es formal o nominalmente pública y sí en saber si ella es una política democratizante. Sólo puede ser publizante lo que es democratizante. Y eso vale también para la llamada ‘opinión pública’.
A rigor una opinión sólo puede ser pública si fuera el resultado de un proceso de publicación de opiniones privadas. Ese proceso de publicación es un proceso de democratización, o sea, de libertad de proclamación y de interacción de opiniones. En una dictadura es muy difícil hablar en opinión pública a no ser cuando la libertad de proferir opiniones es ejercida como un acto disruptivo, contra aquel orden establecido para impedir el ejercicio de esa libertad y para desvalorizarla, privatizando la esfera pública de las opiniones.
La autocratización es siempre una privatización. En Cuba hay una privatización clara de las opiniones en las manos del autocrata: el dictador, por medio de su partido-Estado y de las instituciones que le sirven de correa de transmisión. En Rusia de Putin y en Venezuela de Chávez están en marcha procesos de privatización de las opiniones, con el objetivo de impedir que se forme una opinión pública (y ese es el motivo de la persecución a los medios de comunicación en esos países). Otros países de América Latina están en curso procesos de devaluación de la opinión pública en nombre de la opinión privada de la mayoría de la población. Tal totalización de las opiniones privadas mayoritarias de la población que no son proferidas en el espacio público por sus actores, sólo puede ser hecha, ex post e inorgánicamente, por medio de las investigaciones de opinión y de las elecciones.
Ahora, si las opiniones privadas de la inmensa mayoría de una población – aquellas opiniones que son cotejadas, por ejemplo, por investigaciones de opinión o por las urnas – no indican ningún grado significativo de conversión a la democracia, entonces esto se coloca un enorme problema para la democracia. A punto de, en ciertos países, llevar algunos disconformes a reclamar, en términos un tanto groseros, que el problema es que “quien decide las elecciones no son quienes leen periódicos, pero sí quien se limpia el culo con él”. Antes de rechazar la etiqueta de chulo, debemos entender cual fue la confusión que lo motivó.
Ese problema tiene a ver con las relaciones entre el proceso de formación de la voluntad política colectiva y el proceso de composición de la llamada opinión pública. En una democracia esos dos procesos deberían caminar juntos o, por lo menos, tender a eso.
Finalmente, lo que parece ser fatal para la democracia es la confusión entre el proceso de formación de la voluntad política colectiva y algunos mecanismos utilizados para captar tendencias de opinión (como las investigaciones de opinión) y para escoger representantes (como las elecciones).
Aunque guarden relaciones entre sí, son cosas distintas. Si la suma de las opiniones privadas pudiera ser la misma cosa que la opinión pública, no habría necesidad del proceso político. Nadie debería proferir opiniones en la esfera pública y ni someterlas al debate político. Bastaría agudizar en el oído del entrevistador de un instituto de investigación su opinión. Bastaría, de tanto en tanto, depositar secretamente el voto en la urna.
Pero, como ya había percibido el joven-Dewey (1888), en el texto “Ética de la democracia”, la democracia no es sólo una mera forma organizacional de gobierno del Estado sometida a la regla de la mayoría (2). Como observó Axel Honneth (1998), ese concepto instrumental de democracia reduce la idea de formación democrática de la voluntad política al principio numérico de la regla de mayoría... Ahora, hacer eso significa asumir el hecho de que la sociedad sea una masa desorganizada de individuos aislados cuyos fines son tan incongruentes que la intención u opinión adoptada por la mayoría debe ser descubierta aritméticamente (3).

Indicación de lectura

Vale la pena leer el libro de John Dewey (1927). The Public and its Problems.

Notas

(1) Dewey, John (1927). The Public and its Problems. Chicago: Gataway Books, 1946 (existe edición en español: La opinión pública y sus problemas. Madrid: Morata, 2004)
(2) Cf. Dewey, John (1888). Ethics of Democracy, apud Honneth, Axel (1998).
(3) Cf. Honneth, Axel (1998). “Democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría democrática hoy”.

Capítulo J | Legitimidad

2008-05-31T21:54:00.000-07:00

... que para un que gobierno sea democrático no basta que haya sido elegido sin fraude por la mayoría de la población (pues quién tiene mayoría no siempre tiene legitimidad);

Democracias que transforman urnas en tribunales acaban mutando en protodictaduras.

Decir que para un gobierno sea democrático basta con haber sido elegido sin fraude por la mayoría de la población es una falacia autoritaria. El hecho de que un gobierno haya sido elegido por la mayoría en elecciones limpias es una condición necesaria pero no suficiente para que tal gobierno pueda ser calificado de democrático. Es necesario que el gobierno, elegido democráticamente, también gobierne democráticamente. La elección no es un cheque en blanco, que le da derecho al electo de hacer lo que quiera en nombre de la mayoría obtenida en las urnas: es sólo un episodio en un proceso democrático que de rutina. El carácter democrático de un gobierno debe ser conquistado diariamente por sus opciones y acciones democráticas. Así, un gobierno electo democráticamente dejará de ser plenamente democrático si incumpliese las leyes o promoviese la degradación de las instituciones, ya sea a través de la corrupción o de otras acciones destinadas a desacreditarla, ya sea a través de la perversión de la política; por ejemplo, ocupándolas y subordinándolas para vaciarlas de sentido.
Fujimori, aquel delincuente que gobernó el Perú en la década de 1990, tenía – en el auge de su popularidad, cuando saqueaba las finanzas públicos y violaba derechos humanos – cerca de 70% de aprovación popular. Hitler e Mussolini también tenían la abrumadora aprobación de los pueblos alemanas e italianas antes y aún durante la Segunda Gran Guerra. A causa de eso no se puede decir que hubieren gobernado democráticamente o que tuvieran legitimidad.
Así como la legitimidad no puede ser conferida por la mayoría, tampoco es un atributo de la popularidad (y la confusión entre las dos cosas – como lo hace el electoralismo – acaba siempre siendo letal para la democracia). En un régimen democrático representativo quien da legitimidad a la mayoría, en términos políticos, son las (múltiples) minorías que acatan el resultado de las urnas y acatan, además de eso, el derecho de la mayoría de gobernar, aún no acordando con el contenido de sus acciones, por el hecho de que reconocen que las normas democráticas y las instituciones están siendo respetadas. Si las leyes no fueren respetadas por la mayoría, ella (la mayoría) pierde la legitimidad (y es en ese contexto conceptual que tiene sentido la afirmación de que “la democracia es el imperio de la ley”), aún cuando sus representantes continúen sosteniendo altos índices de popularidad (1).
Si la verificación de los índices de popularidad tuviera la importancia que la política tradicional le atribuye hoy día, el proceso electoral sería casi prescindible: bastaría cotejar los índices de popularidad de dos postulantes a cualquier cargo. La democracia, entretanto, abarca un proceso más complejo aún que la verificación de preferencias individuales. El propio proceso electoral es más complejo, no es raro que provoque cambios bruscos en las corrientes de opinión. Por otra parte, la democracia no puede restringirse al proceso electoral, provocado por el desvío del llamado electoralismo (que puede ser extremadamente peligroso para la democracia cuando, confundiendo popularidad con legitimidad, permite que las mayorías se inicie en el camino del crimen y la corrupción y permanezcan impunes, ya que contarían con el apoyo popular). Pero democracias que transforman urnas en tribunales acaban volcando protodictaduras. ¿Pero si la legitimidad no es conferida por la mayoría, cual sería su fuente en el régimen democrático? Como veremos en el capítulo r) reglas, la legitimidad en la democracia es una consecuencia de la aceptación de los principios de la libertad, de la publicidad (de los actos de gobierno), de la elección, de la rotación (o alternancia), de la legalidad y de la institucionalidad democráticas. Si, basado en los votos que obtuvo o en los altos índices de popularidad que alcanzó, un representante considera que puede no respetar, falsificar o manipular las reglas emanadas de esos principios porque cuenta para eso con el apoyo de la mayoría de la población, entonces tal representante deberá ser considerado ilegítimo. Eso es válido también para aquellos actores políticos que, aún sin haber conseguido ningún tipo representación o sin haber conquistado altos índices de popularidad, que no respeten tales reglas basados en la convicción de que son portadores de la propuesta “correcta” o de la ideología “verdadera” (supuestamente a favor del pueblo – o de una parte escogida de ese pueblo – lo mismo cuando el pueblo, como ocurre frecuentemente, no sepa nada de esto).

Indicaciones de lectura

Aquí también las mejores lecturas son las de noticias y artículos políticos publicados los últimos años, en especial, los ya mencionados textos de Ralf Dahrendorf.

Nota

(1) Sobre la legitimidad, ver los comentarios del capítulo r) reglas.

Capítulo I | Mayoría

2008-05-30T12:13:00.000-07:00

... que la democracia no es el régimen de la mayoría (mas exactamente lo opuesto: el régimen de las múltiples minorías);

La libertad y los derechos de las minorías deben estar protegidos de eventuales humores autocráticos de la mayoría.

Por el contrario de lo que sugiere la visión autocrática de los que pretenden usar la democracia contra la democracia, parasitándola y, para lo tanto, usando una dosis de sentido común, democracia no tiene que ver propiamente con prevalencia de la voluntad de la mayoría y sí con la posibilidad de la existencia de minorías capaces de hacerse mayorías. Como observó correctamente Jon Elster (2007), la alternancia en el poder “es la prueba para saber si estamos ante una envestida hacia democracia o de una democracia verdadera” (1). Regímenes electoralistas no son necesariamente democracias, ni aún en el sentido “débil” del concepto. Son los casos de Venezuela y de Rusia de nuestros días.
No se puede aceptar que la democracia sea el régimen de la mayoría, pues eso sería aceptar la “ley de la selva” cuando la fuerza es medida por el número de votos. Por el contrario, la democracia es un régimen en que las minorías pueden tener condiciones para presentar sus opiniones con la misma libertad que la mayoría y poden siempre manifestarse y hacerse representar en proporción al reconocimiento de su importancia y a su peso relativo en la colectividad.
La idea de democracia como régimen de múltiples minorías (o sea, la idea de que la democracia no es – ni puede ser – el régimen de la mayoría) se refiere a la diversidad y a la necesidad de su mantenimiento por medio de un pacto político – el acuerdo fundante de la democracia – que impida la erección de un poder autocrático, aún dentro de un régimen democrático y en nombre de un principio aparentemente democrático: la voluntad de la mayoría. Pero es evidente que un pacto de esa naturaleza co-implica un grado de cooperación entre los miembros de la sociedad, un referendo asentido por la pompetencia que tendería, como hay en la práctica en parte de las democracias existentes (los tales “simulacros de democracia”), invadidas por enclaves autocráticos, a invalidar o al menos cercear las posibilidades de expresión y de representación de las minorías.
Democracia como regulación mayoritaria de la enemistad política, democracia como ley del más fuerte (de aquel que tiene mayoría, siendo, en el caso, más fuerte, el competidor que tiene más votos), finalmente, democracia como régimen de la mayoría, remite a una visión de democracia rebajada por la idea de que sólo existe un medio de mediar conflictos: estableciendo la prevalencia de la voluntad de la mayoría, revelada en una compulsa (en general por votos). Aparentemente democrática, tal visión, en la verdad, es bastante problemática. En primer lugar, porque establece una dinámica confrontativa de convivencia política, cada competidor intentando constituirse en mayoría para derrotar los adversarios, lo que evoca la idea de que el más fuerte puede imponer su voluntad a los más débiles (aunque aquí el voto ocupe el lugar de las armas o del cuerpo usado como arma, el mismo fundamento incivilizado permanece). En segundo lugar, porque, si la democracia no es el régimen de la mayoría y sí el régimen de las (múltiples) minorías, entonces la libertad y los derechos de las minorías deben estar protegidos de eventuales humores autocráticos (violadores de la libertad) de la mayoría. Caricaturando un poco para mostrar por el absurdo: ¿si la democracia fuera el régimen de la mayoría, una sociedad que tuviera un 60% de blancos y un 40% de negros podría decretar – en elecciones limpias, por mayoría – la esclavitud de los negros?
Hay la cuestión de derechos, que no pueden ser violentados por la mayoría. Además, la democracia debe contemplar la posibilidad de que minorías se puedan hacer mayorías, lo que sólo sucederá si las reglas de juego garanticen a las minorías las mismas condiciones que garantizan a la mayoría (cosa que, en la práctica, no sucede plenamente). Y que sólo sucederá (mínimamente, para que el régimen en cuestión pueda ser llamado de democrático) si esas reglas fueran respetadas por la mayoría, que no puede – basada en el hecho de que es mayoría – alterar tales reglas durante el juego. Cuando la mayoría no obedece a las normas establecidas para hacer (mínimamente) ecuánime la disputa, puede perpetuarse o excederse en el poder, contrariando la rotación democrática. Lo que sólo no ocurrirá si existiese el Estado de derecho e instituciones fuertes, capaces de imponer la prevalencia de las leyes, aún contra la voluntad de la mayoría.
Ese es el motivo por el cual mayorías nacionales no-convertidas a la democracia – muchas veces consteñidas a la continuación de su liturgia o ritual formal por falta de condiciones internacionales y nacionales para escapar de esos constreñimientos impuestos por la expansión de su dominio – intentan pervertir la política y degradar las instituciones. Las instituciones constituyen frenos al apetito por el poder de las mayorías y actúan intentando contener su voracidad. Si se corrompieran, es más fácil alterar las reglas del juego, para entonces poder usar la democracia (formal) contra la democracia (sustantiva); quiere decir, con instituciones débiles, corrompidas o degradadas, es más fácil degradar el proceso de democratización, creando más orden top down y, consecuentemente, reduciendo las libertades (aunque se pueda continuar llevando a la escena el ritual democrático, como ocurre actualmente en Venezuela y en otros países de América Latina).
La degeneración de las instituciones es un proceso que ocurre cuando las normas que determinan el formato y rigen el funcionamiento institucional son pervertidas por una práctica política que se vale instrumentalmente de esas estructuras y dinámicas para obtener ventajas o alcanzar resultados que no tienen a ver con su naturaleza o propósito original, constituyente o fundante. La corrupción y otros comportamientos políticos perversos degradan las instituciones. Tal degradación también puede darse, además de por la corrupción, mediante una lógica de opción privada – basada en criterios de mayoría y minoría – para dentro de las instituciones públicas. Con el avance de tal proceso de degradación, de las instituciones tiende a quedar sólo la cáscara, la dinámica formal, la liturgia, el ritual
La degeneración de las instituciones se da, en ese sentido, cuando el proceso de ocupación organizada del Estado por una fuerza privada, partidaria, vacía las instituciones públicas de su contenido al desplazar el centro de las decisiones a una instancia externa e ilegítima. Así, por ejemplo, si el partido de la mayoría pretende establecer una mayoría en un ente estatal cualquiera, sea un órgano de la administración, una empresa pública, un tribunal o una agencia reguladora, las decisiones de esas instituciones que interesan políticamente al poder ya estarán tomas de antemano, cabiendo sólo, al ente en cuestión, para la puesta en escena la praxis para validar lo que ya estaba decidido.
Experiencias recientes de degradación de las instituciones en democracias en las cuáles líderes populistas pretenden conquistar gobiernos, legítimamente, por el voto, muestran que esto obedece a una estrategia de acumulación del poder en las manos de un mismo grupo – intentando desvirtuar la rotación democrática – y tiene como objetivo la dar las condiciones que permitan el establecimiento de una hegemonía de larga duración. Una parte de los autócratas pretende legitimar tal estrategia argumentando que las instituciones actuales no son activos democráticos y sí pasivos heredados de la vieja dominación de las élites, que un gobierno popular tendría no sólo el derecho, sino el deber de remover y sustituirlas por otras instituciones diseñadas de acuerdo con los intereses de la mayoría del pueblo no sólo haciéndolo enseguida por cuanto (y mientras) la correlación de fuerzas no le es favorable. Para hacer la correlación de fuerzas favorable es necesario utilizar los procesos para conquistar la mayoría partidaria en todas las instancias donde eso sea posible y por todos los medios posibles, siendo que, uno de esos medios es, exactamente, la ocupación y la consecuente degeneración de las instituciones.
Frecuentemente la política se corrompe por medio de la realpolitik exacerbada, que transforma todo en una guerra. Ante todo, es una fórmula cómoda para justificar cualquier tipo de fracaso, de error o de irregularidad de quien está en el gobierno: si un programa público no funcionó como lo previsto, la culpa es de los enemigos, de su presencia no cooperativa o de la herencia que dejaron; si se cometió un error, la culpa es del enemigo, que “estiró la alfombra” o inviabilizó de algún modo la consecución del proyecto correcto; si un crimen fue perpetrado, la culpa es de quien divulgó el delito, motivado sólo por intereses electoralistas.
Pero la corrupción de la política como arte de la guerra se basa en una noción, antidemocrática, de que “la guerra es la guerra”, que quiere decir, que no existe, a rigor, guerra limpia. Así, en una guerra, siempre sucia, se justifican todos los fracasos y, peor, todos los errores. En el límite, puede ser justificado cualquier crimen. Se trata de una especie de shimittianismo (de Carl Shimitt) de la política, que tiende a enfrentar cualquier diferente como enemigo por el simple hecho de que él es un otro. Ser otro ya significa una amenaza de constituirse cómo alternativa al mismo. Amenaza que, por lo tanto, debe ser combatida, neutralizada o destruida.
Una variante de la concepción autocrática de que democracia es el régimen de la mayoría, que tiene se ha difundido últimamente, es que la democracia es la regla de juego establecido para verificar quién tiene más audiencia y, así, entregar los cargos públicos representativos a quién detenta el mayor índice de popularidad.
Se trata, obviamente, de otra concepción perversa de la democracia. En los regímenes democráticos contemporáneos, en el contexto de una sociedad mediática, se ha instalado esa especie de “dictadura” del índice de audiencia o de popularidad, verificada por investigaciones de opinión, y no es raro confundir, peligrosamente, popularidad con legitimidad y opinión pública con la suma de las opiniones privadas, como veremos en los próximos capítulos.

Indicaciones de lectura

Las mejores lecturas aquí son las de noticias y artículos políticos, sobre todo los publicados sobre Brasil, Argentina, Venezuela, Bolivia, el Ecuador y Nicaragua de los últimos años. Valdría la pena, por ejemplo, dar un vistazo a la entrevista concedida a la periodista Cláudia Antunes al el noruego Jon Elster, profesor de teoría política de la Universidad Columbia (Nueva York) y en el Collège de France (París) y publicada por el periódico Hoja de São Paulo (17/06/07) bajo el título “Alternancia en el poder define las democracias”. http://blog.controversia.com.br/2007/06/23/alternancia-no-poder-define-as-democracias/
Sobre los límites y los problemas de la democracia liberal conviene leer los artículos publicados en los últimos cinco años por Ralf Dahrendorf – importante teórico inglés, miembro de la Cámara de los Lordes, ex-rector de la Escuela de Economía de Londres y ex-director del St. Antony’s College de Oxford – disponibles en varios idiomas en el link www.project-syndicate.org/contributor/77. Esa indicación vale también para los próximos tres capítulos.

Nota

(1) Elster, Jon (2007) en la entrevista “Alternancia en el poder define las democracias” concedida a la Cláudia Antunes. São Paulo: Hoja de São Paulo (17/06/07).

Capítulo H | Libertad

2008-05-29T20:57:00.000-07:00

... que el sentido de la política (democrática) es la libertad, no la igualdad;

La igualdad es la condición para la política democrática, no su significado o su finalidad.

Esa es la confusión que causó la tragedia de la falta de acomodamiento de las izquierdas a la democracia. Como las izquierdas quieren regresar a una mítica igualdad – en la verdad, un supuesto igualitarismo – primordial u original, imaginan que si la democracia no se utiliza para eso, para nada más servirá. Se trata, evidentemente, de una confusión entre democracia y ciudadanía. Si hubiera ciudadanía, es la democracia que conduce a la inclusión en la comunidad política. Si no hubiera ciudadanía, la democracia no se podría siquiera ejercer.
La igualdad es la condición para la política democrática, no su sentido o su finalidad. Pero la igualdad la que se refiere la democracia es una igualdad de condiciones de pronunciamiento de opiniones (la materia-prima de la política). La democracia no sirve para llevar a un conjunto humano a la igualdad social y económica. No puede ser el instrumento para transformar débiles en fuertes, pobres en ricos o ignorantes en sabios (para considerar aquellas tres separaciones básicas que, según Bobbio, estarían en la raíz del fenómeno del poder co-implicado en la transformación de diferencias en divisiones). Es un modo (político) de convivencia en que los débiles, los pobres y los ignorantes tienen las mismas condiciones de opinar – y, en un sentido más amplio, de participar de la definición de los destinos colectivos – que los fuertes, los ricos y los sábios. Eso no es poca cosa en la medida en que tal ejercicio continuado terminará incidiendo no sobre esas diferencias en sí, sino sobre las divisiones que se instalan a partir de ellas.
Al no ver que el sentido de la política es la libertad, se deja de percibir lo que es propio de la política, lo que pertenece propiamente a su esfera, y se tiende a incluir en la esfera de la política (y en la esfera de la democracia) entes que en ella no pueden habitar, como, por ejemplo, relaciones sociales y económicas de igualdad y equidad. Pero la democracia, como percibió Hannah Arendt y no percibieron los defensores de una supuesta “democracia socialista”, sólo vale para iguales. Por eso, los esclavos no podrían participar de la democracia griega y el hecho de que esos no-ciudadanos no pudieran participar del ágora no desacredita el concepto griego de democracia, antes lo afirma.
El hecho de ser justa la preocupación con la igualdad y de que juzguemos, correctamente, como indeseable una sociedad esclavista nada tiene a ver con la democracia en sí mismo, y sí con un otro imperativo ético: lo de la universalización de la ciudadanía.Otra cosa son las consecuencias de la democracia – o del ejercicio de la política como “pacificación” – a lo que se ha convenido llamar democratización de la sociedad, ahí está inmerso el sentido de inclusión universal de sus componentes en las decisiones colectivas, o sea, la llamada ciudadanía política. Pero las relaciones sociales democráticas, así como democracia social y democracia económica, son conceptos deslizados. Democracia es, definitivamente, política. La cuestión aquí es saber cómo la democracia (política) puede repercutir sobre la igualdad (social) o sobre la repartición más igualitaria de los recursos (económicos), lo que no es lo misma que decir que sólo podrá existir “verdadera” democracia en la medida que exista igualdad social y equidad económica, como hace, por ejemplo, un sector de los autócratas, quiere decir, de los que practican la política como una cuestión de ‘bando’ (aquella parte que se caracteriza como “izquierda”).
Por otro lado, con respecto a la inclusión en la ciudadanía política, aún en ese caso tal inclusión, después de los griegos y hasta hoy, siempre ha sido relativa y limitada, por ejemplo, el derecho de delegar y de hacerse representar, al derecho a voto de vez en cuando, por lo cual renuncia a participar en cualquier momento (y en tempo real) de las decisiones – cosa que, dígase de pasada, no fue inventada por los griegos y que no puede ser juzgada como más democrática que los procedimientos que ellos inventaron, sólo puede ser justificada en virtud de imposibilidades técnicas (por lo tanto, extrapolíticas) cuando se alega que sociedades populosas no estarían en condiciones de adoptar mecanismos de democracia directa. Pero esa no parece ser la verdadera “razón”, ya que siempre existieron medios de hacer cada vez más frecuentes, directos y participativos los procesos de decisión (hasta con tambores y señales de humo, para no hablar, en los últimos diez años, de la posibilidad de hacer eso en tiempo real usando recursos telemáticos). Además, parece haber aquí una imprecisión factual: las comunidades griegas en las cuáles se practicaba la política stricto sensu, quiere decir, la democracia no predominantemente delegativa – las polis, incorrectamente caracterizadas como Ciudades-Estado – no eran tan pequeñas. Según Finley (1981), “al suceder la Guerra del Peloponeso, en 431, la población ateniense, entonces en auge, era del orden de 250 mil a 275 mil habitantes, incluyéndose libres y esclavos, hombres, mujeres y niños... Corinto tal vez haya alcanzado 90 mil; Tebas, Argos, Corcira (Corfu) y Acraga, en Sicilia, 40 a 60 mil cada una, siguiendo de cerca el resto, en escala decreciente...” – o sea, el tamaño de nuestros actuales municipios (1).
La verdadera “razón”, aludida aquí, por la cual no se amplía la llamada ciudadanía política es la misma razón por la cual no se ejerce la política como “pacificadora” de las relaciones, o sea, porque algo está impidiendo que eso ocurra. La democracia, desde que fue inventada, es disputada por tendencias que quieren autocratizarla y tendencias que quieren democratizarla. El efecto de esas últimas tendería a instalar el ‘estado de paz’ al ejercicio de la política, lo que no puede ocurrir mientras hubiere incidencia y reincidencia predominantes de las primeras.
Restaría una última cuestión: ¿por qué el ejercicio de la política como libertad – o sea, la práctica de la democracia – no ha conseguido evitar las guerras al largo de la historia? La respuesta es mucho más simple de lo que puede parecer: porque a lo largo de la historia no existieron, en cantidad suficiente, tales prácticas democráticas. Basta ver que las democracias (en el sentido “débil” del concepto) – por lo menos las que existen como regímenes de gobierno en la contemporaneidad – no han guerreado entre sí. Ese es un buen indicio (y un buen comienzo). Acerca de la democracia (en el sentido “fuerte” del concepto) como modo de practicar la política en la vida social, podemos decir que no consigue evitar las guerras en la exacta medida en que tampoco consigue ejercerse en la base de la sociedad y en lo cotidiano del ciudadano. O sea, la guerra acontece en la medida en que no se consigue practicar la política como “pacificadora” de las relaciones, porque algo está impidiendo que eso ocurra.

Indicaciones para la lectura

Sería bueno para seguir leyendo los textos de Hannah Arendt, sobre todo los fragmentos de "Obras Póstumas" compilado por Ursula Ludz y también el texto: "¿Es que la política de alguna manera todavía tiene un sentido?", publicado en la colección La dignidad de la política (Río Enero: Relume-Dumará, 1993). Y también el texto "¿Qué es la libertad", que forma parte del volumen entre el pasado y el futuro (1968).
Para entrar en la "controversia" fundante de la reinvención de la democracia moderna sería importante confrontar dos clásicos: el Tratado Político-Teológico (por lo menos el último capítulo), Spinoza (1670) con el Leviatán, Hobbes (1651).

Nota

(1) Véase Finley, M. I (ed.) (1998). El legado de Grecia. Brasilia: Editorial Universidad de Brasilia, 1998.

Capítulo G | Paz

2008-05-29T13:40:00.000-07:00

... que la democracia es un modo pacífico de regulación de conflictos;

El rechazo a la democracia ideal lleva a la autocracia.

Mohandas Gandhi afirmó cierta vez – y desde entonces el dicho ha sido mil veces repetido – que no existe camino para la paz: la paz es el camino. Tal vez sin saber, él estuviere definiendo la democracia en el sentido “fuerte” del concepto.
Se argumenta frecuentemente que esa es una visión ideal de democracia, para deslizar que, en la práctica, las cosas no pueden suceder de ese modo. Pero la única manera de tomar la democracia como un valor – y, más que eso, como el principal valor de la vida pública – es apropiársela como idea. La adhesión a una concepción ideal de democracia no significa incurrir en algún tipo de desvío idealista. Por otro lado, no aceptar una visión ideal de democracia bajo el pretexto de que, en la práctica, tal visión no puede materializarse plenamente, acaba llevando – eso sí – al realismo político. Al rechaza a la democracia ideal lleva a la autocracia.
Si, para una concepción ideal de democracia, la democracia debe ser comprendida como un “arte de la paz”, eso no significa que debamos rechazar la política realmente existente (que no es eso) en nombre de una política realmente inexistente (que eso sí sería). En un contexto en donde la democracia esta disputada por tendencias que quieren autocratizarla y tendencias que quieren democratizarla, parece obvio que una visión de democracia ideal equivale a un programa de democratización (de la democracia).
Porque la política realmente existente es también la política que permite la superación de lo que existe (inclusive de la superación de las formas por las cuáles ella, la propia política, se materializa). O sea, la política es siempre preferible a la no-política (a la guerra o a la “paz” como “estado de guerra”, como preparación para guerra, la “paz” de los imperios y de las autocracias o de los cementerios). Aunque sea frecuentemente pervertida como “arte de la guerra”, la política es la única posibilidad de evitar la guerra, en cualquiera de sus formas.
En otras palabras, mientras haya política permanece abierta la posibilidad de corrección de las perversiones autocratizantes de las que ella es víctima. Si eso no significa, por un lado, que debemos renunciar a la política realmente existente, con base en la evidencia de que ella aún es, predominantemente, una especie de “arte” de la guerra “sin derramamiento de sangre” (cómo quería Mao), por otro lado tampoco significa que no debemos apuntarle las heridas. Mientras que haya política, podemos siempre esforzarnos por contribuir con aquella corriente que quiera democratizar la política.Dicho esto, está claro que la política debería ser el “arte de la paz”, en un sentido, sin embargo, más profundo que simplemente aquel de evitar el desenlace violento de los conflictos. El “arte de la paz” debería ser entendida como una especie de “pacificaón” de las relaciones, quiere decir, no sólo evitar la violencia física, sino también otras formas de violencia o de constitución de enemistades que atentan contra el espíritu comunitario (desestimulando la comunidad política), tales como: el clima de contienda y la disputa permanente; la lucha incesante (que deriva indebidamente, de la política como modo de regulación de conflictos, una especie de conflitocultismo, en la base de lo “todo es lucha”) y la continua construcción de enemigos (políticos), propia de la realpolitik; la búsqueda paranoica de culpables de los problemas (en vez que la investigación de las causas de esos problemas); y, fundamentalmente, la imposición de restricciones a la libertad (de ahí sería deseable que la política pueda ser encarada también como un “arte de promover la libertad”). Es importante observar que todas esas formas pueden incidir en regímenes formalmente democráticos, generando permanentes conflictos de baja intensidad de los cuáles resultan, vía la regla, democracias con alto grado de antagonismo.
Para los griegos, por ejemplo, lo que fue practicado como política fue concebido como democracia y todo lo que no fue concebido como democracia fue practicado como guerra, o sea, como actividad apolítica. Basándone en los escritos de Hannah Arendt es posible articular una argumentación convincente sobre eso.
La política (propiamente dicha, o sea aquella que es hecha ex parte populis y que tiene como fin la libertad) debe haber sido ensayada por los seres humanos en varias circunstancias previas, pero sólo se afirmó como actividad reconocida socialmente, por parte de colectivos humanos estables, a partir de la experiencia de los griegos. En ese sentido, se puede decir que la política comenzó con los griegos y no por casualidad coincidió con el adviento de aquello que los griegos y sus sucesores resolvieron llamar de democracia. Política y democracia son actividades que conviven y reconocer eso no es poca cosa. Pero, además de eso, política y democracia son coetáneas porque son la misma actividad. Hacer política es, por lo tanto, sinónimo de hacer “democracia”.
Las investigaciones filosóficas de Hannah Arendt (1950-1959), publicadas póstumamente, sobre la naturaleza de la política, sobre el sentido de la política y sobre la cuestión de la guerra, refuerzan la hipótesis según la cual (“genéticamente”) lo que se practicaba como política fue concebido como democracia y todo o que había sido concebido como democracia se practicaba como guerra, o sea, como actividad apolítica. Para los griegos, según ella, la guerra era una actividad apolítica.En “La Cuestión de la Guerra”, Arendt escribió que “En lo que decía respeto a la guerra, la polis griega anduvo por otro camino en la determinación de la cosa política. Ella formó la polis en torno al ágora homérica, el local de reunión y conversación de los hombres libres, y con eso centró la verdadera ‘cosa política’, o sea, aquello que sólo es propio de la polis y que, así pues, los griegos negaban a todos los bárbaros y a todos los hombres no libres – en torno al conversar-uno-con-el-otro, el conversar-con-el-otro y el conversar-sobre-alguna-cosa, y vio toda esa esfera como un símbolo divino, una fuerza convincente y persuasiva que, sin violencia y sin coacción, reinaba entre iguales y todo decidía. En contrapartida, la guerra y la fuerza a ella atribuida fueron eliminadas por completo de la verdadera cosa política, que surgía y [era] válida entre los miembros de una polis; la polis se comportaba, como uno todo, con violencia en relación a otros Estados o Ciudades-Estados, pero, con eso, según su propia opinión, se comportaba de manera ‘apolítica’. Así pues, en ese actuar guerrero, también era abolida necesariamente la igualdad de principio de los ciudadanos, entre los cuales no debía haber ningún Señor y ningún vasallo. Justamente porque el actuar guerrero no puede darse sin orden y obediencia y hace imposible dejarse las decisiones por cuenta de la persuasión, un ámbito no-político formaba parte del pensamiento griego” (1).
Ora, el ejercicio de la conversación en la plaza es (uno de los elementos fundantes de la) democracia. Así, cuando guerreaban, los griegos se comportaban también de manera ‘ademocrática’, quiere decir, ‘apolítica’. En otras palabras, democracia y política están conectadas por una co-implicación, así como sus contrarios; o sea: autocracia <=> guerra.
Con efecto, en carta fechada de 7 de abril de 1959 al editor Klaus Piper sobre su “Introducción a la Política”, no publicado y jamás concluido, Hannah Arendt escribió: “No sé si ya le había dicho... que comienzo el libro con un capítulo detallado sobre la cuestión de la guerra. No con una discusión sobre la situación actual, pero sí lo que significa en general la guerra para la política. Mi razón para iniciarlo así fue bien simple: nosotros vivimos en un siglo de guerras y revoluciones, y una ‘Introducción a la Política’ no puede comenzar bien con otra cosa que no sea aquello a través de lo que llegamos, mientras contemporáneos, directo a la política. Yo había planeado eso originalmente en la introducción porque, a mi ver, guerras y revoluciones están fuera del ámbito político en el verdadero sentido. Ellas están bajo el signo de la fuerza y no, como la política, bajo el signo del poder” (2).
A rigor, no existía una democracia griega, pues allá existían actividades democráticas (que se ejercían por medio de la conversación en la ágora) y actividades autocráticas (que se ejercían por medio, por ejemplo, de la guerra con otros Estados y de la preparación para la guerra y del ‘estado de guerra’ instalado internamente en concordancia con la guerra externa). Pero eso significa que, originariamente, lo contrario de la guerra no es la paz, pero sí la política.
No hay política posible en autocracias, a no ser aquella que se ejerce con motivo de descontinuarlas, o sea, que, al ejercerse, las descontinúan. No hay política posible en la guerra, al menos aquella que sustituye modos violentos de solución de conflictos por modos no-violentos y, por lo tanto, descontinúan la guerra, quiere decir, que, a lo que regulen conflictos de modos no-violentos, quitan de la guerra su razón de ser o impiden hallar una razón para guerrear. ¿Por qué? Porque el sentido de la política es la libertad. Por eso no puede haber ninguna política, stricto sensu, hobbesiana – en la medida en que el fin de la política, para Hobbes, es la orden.
Es verdad que ese abordaje reduce considerablemente la visibilidad de aquello que convenimos llamar política. Pero llamamos política a lo que no es, en última e irreductible instancia, aquello que la política es, introducimos una ambigüedad teórica incontrovertible por cuanto radicada en el origen mismo de nuestro discurso y, simultáneamente, no conseguimos captar lo que es propio de la política, lo que sólo ella tiene o promueve, su característica genética distintiva, vamos a decir así.
En efecto, la paz, definida por su aparente opuesto, como ausencia de guerra, no puede tener un estatuto propio en términos de teoría política (i. e., de las formas y de los medios como se distribuye el poder y se ejerce la política, o sea, del patrón predominante de organización y del modo predominante de regulación de conflictos) si, lo que ocurre en la paz, que no fuera también el opuesto de lo que ocurre en la guerra. El conocido lema “Se quieres la paz prepárate para la guerra”, grabado en los muros de los cuarteles, dice al respecto, o sea, revela una simetría no-contradictoria, sino complementaria, entre paz e guerra. Pues la preparación para la guerra significa que la sociedad, aún en tiempos de paz, se organiza para la guerra y para la instalación de un ‘estado de guerra’ – lo que es contradictorio con una preparación para la paz. Una preparación para la paz implicaría organizar la sociedad de forma tal que los patrones de organización y los modos de regulación favorecieran el ejercicio de la libertad, llevando los seres humanos a establecer relaciones de no-subordinación y de no-violencia en la solución de los conflictos. Ora, eso tiene un nombre: se llama democracia – la única manera, no vuelta a la guerra, por la cual puede se efectiva la política.
No es por casualidad que no existe en nuestros vocabularios el verbo “pazear”, sólo el verbo guerrear, por la misma razón que no existe o no es empleado el verbo “politicar” (a no ser en sentido peyorativo). La razón es, esencialmente, la inexistencia – a no ser puntual y fugaz – de democracia como ‘estado de paz’. “Politicar”, en un sentido no-peyorativo, es sinónimo de “pazear”, prepararse para la paz. Y no hay otra manera de prepararse para la paz a no ser ejercitar la política, o sea, “hacer” democracia o “democratizar”. He ahí porque se debe afirmar, en ese sentido, que la democracia es sinónimo de política y antónimo de guerra.
Se puede argumentar que tal digresión filosófica está circunscripta a una experiencia fundante (la de los griegos) o a una interpretación particular de esa experiencia, y que desconoce las formas históricas por las cuáles las sociedades realmente existentes fueron intentando materializar el ideal de libertad como autonomía que, según Rousseau, constituye lo que llamamos de democracia.
Pero historizar en ese nivel el concepto de democracia es, antes de todo, desconocer que la democracia fue una invención arbitraria de los seres humanos, una “obra de arte”, gratuita, algo que los humanos podrían inventar en virtud de que poseen, como argumenta Maturana (1993), una emocionalidad cooperativa, pero no algo que ellos tendrían que inventar necesariamente en virtud de cualquier ley, determinación o condicionamiento de naturaleza histórica (3).
El mundo social no evoluciona, la historia no tiene ningún sentido y las sociedades no progresan de formas menos democráticas hacia formas más democráticas a no ser mientras se permite la ampliación del ejercicio de la libertad humana. En ese sentido, lo que hubo, en la mayor parte del tiempo, fue regresión, y no progresión, por cuanto después de la invención democrática de los griegos en general experimentamos arreglos sociales que restringieron, en vez de ampliar, el rayo de la esfera de la libertad humana y eso hay hasta bien poco.
La idea de que la democracia es una obra inacabable porque es resultado de un supuesto proceso histórico-civilizatorio cuya marcha es interminable es una tontería. La democracia es una obra inacabable en la medida en que la expansión de la libertad humana que sea ilimitable. Solamente en ese sentido se puede hablar de una “evolución” de la democracia, aunque hayamos observado frecuentemente en la historia ejemplos de “involución” de la democracia. Así, por ejemplo, los griegos esclavista pedían que haya más democracia – entre sus hombres libres – que los ingleses capitalistas o de lo que los rusos socialistas (entre sus “hombres libres”), dos mil años después. Es lo que veremos en los próximos capítulos.

Indicaciones de lectura

Es importante releer el texto de Hannah Arendt “El sentido de la política” (sobre todo el Fragmento 3b), contenido en la colección compilada por Ursula Ludz (1992) y ya indicada aquí con anterioridad.
Pasemos entonces a aquellas lecturas más heterodoxas, que jamás serían indicadas por los científicos políticos en sus academias. En primer lugar es importante leer a Mahatma Gandhi y lo que escribieron sobre él hasta entender la esencia del Satyagraha. Tal vez sea bueno comenzar leyendo la autobiografía (intitulada “Una autobiografía”) escritura en 1925 y publicada en Brasil bajo el título "Mi vida y mis experiencias con la verdad" (São Paulo: Palas Athena, 1999). En el inicio de este siglo (2002), ya existían 8.800 libros sobre Gandhi. Se puede efectuar una búsqueda visitando, por ejemplo, la web de la GandhiServe Foundation: www.gandhiserve.org.

Dos indicaciones desconcertantes más: El Tao de la Paz, de Diane Dreher (Río de Janeiro: Campus, 1990) que parece estar agotado, en Brasil y también en los EUA y la excelente colección de Connie Zweig y Jeremiah Abrams (1991), tulada "Meeting the shadow: the hidden power of the dark side of human nature" (Al encuentro de la sombra: el potencial oculto del lado oscuro de la naturaleza humana. São Paulo: Cultrix, 1994), sobre todo los artículos de las partes 7 y 8, pero en especial el capítulo 40, compuesto por el texto de Andrew Bard Schmookler (1988), “El reconocimiento de nuestra escisión interior” (extractos de Out of weakness. New York: Bantam, 1988); el capítulo 41 “, El creador de enemigos”, de Sam Keen (1986) (Faces of the enemy. New York: Harper Collins, 1986); y el capítulo 48, “Quién son los criminales”, de Jerry Fjerkenstad (1990) (compuesto a partir del ensayo Alchemy and criminality. Mineapolis: Inroads, 1991). En la verdad, el libro todo organizado por Zweig y Abrams debería ser leído, atentamente y varias veces. Feliz o infelizmente, será necesario leer esos textos para entender las razones de la indicación.

Notas

(1) Arendt, Hannah (c. 1950). ¿Qué es política? (Frags. de las “Obras Póstumas” (1992), compilados por Ursula Ludz). Río de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.

(2) Ídem.

(3) Maturana, Humberto & Verden-Zöller, Gerda (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano – desde el Patriarcado la la Democracia. Santiago: Editorial Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.

Capítulo F | Lado (Bando)

2008-05-29T12:13:00.000-07:00

... que la democracia es una cuestión de “modo” y no una cuestión de “bando”;

En política, lo que se puede avalar éticamente no es estar en una posición o en la posición opuesta, sino el modo de resolver el conflicto generado entre opiniones circunstancialmente confrontantes.
Aunque Jung haya afirmado que “vivimos en una época en que nos surge la percepción de que el pueblo que vive en el otro lado de la montaña no está constituido únicamente por demonios pelirrojos responsables de todo el mal que existe de nuestro lado de la montaña”, la política realmente actual aún es concebida y practicada como una cuestión de ‘lado’ y no como una cuestión de ‘modo’.
De todas las caracterizaciones operativas de la política, la distinción entre “izquierda” y “derecha” fue la que más contribuyó a la incautación de la política como cuestión de ‘lado’, dificultando la comprensión y la práctica de la democracia.
“Izquierda” y “derecha” son nociones que se remontan al final del siglo 18. Y que se consolidaron en el vocabulario y en las teorías políticas a partir de la ideología del Partido Bolchevique, es decir, de las ideas confrontativas de la fracción mayoritaria del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso que condujo la revolución de octubre de 1917. Esa fracción, constituyendo el ala “izquierda”, evocaba la distribución espacial de los miembros en la vieja Asamblea de la Revolución Francesa.
Sin embargo, no es sin razón que conceptos originalmente geométricos hayan adquirido tan fuerte contenido político, o mejor, político-ideológico. El lado en que se sentaban los miembros de una asamblea pasó a indicar con que lado de la sociedad ellos estaban. La topografía del salón de reuniones reflejaba una “ideología tomográfica” de la propia sociedad. Tal como que yo puedo, siempre, dividir – viva geométrica – una sala (en general un cuadrilátero o polígono) en dos lados, también puedo dividir – por fuerza de la ideología – en dos lados el espacio social.
La “izquierda”, mucho más que la “derecha”, fue responsable de la difusión de esa ideología, por cuanto intentó urdir una “ética” sobre ella, instituyéndola como criterio axiológico-normativo. De hecho, toda “izquierda” está constituida sobre la idea de que existe un lado correcto: su “lado”. Ser “de izquierda” es estar al lado de los explotados, oprimidos y dominados contra el otro lado: el lado de los exploradores, opresores y dominadores. Es así que, durante mucho tiempo, se creyó que el fundamental, en política, era estar del lado correcto.
Sin embargo, en la medida en que se multiplican resultados objetivos reprobables de la actuación de la “derecha” (como los genocidios de Hitler) y de “la izquierda” (como los genocidios de Mao), tal ideología va perdiendo verosimilitud. Y va quedándose claro que, del punto de vista ético, no puede existir, en política, un lado correcto. Y en la medida en que, en política, nadie está, a priori, con la verdad, nadie tampoco puede, a priori, ser aprobado éticamente por el hecho de estar situado en un supuesto lado correcto. Tanto Hitler cuanto Mao creían estar del lado correcto. El propio bolchevique (mayoritario) Lenin – responsable, de hecho, por la difusión de la ideología “científica” del lado correcto: el llamado marxismo-leninismo – no podía ser éticamente correcto al introducir, contra la opinión del menchevique (minoritario) Martov, la pena de muerte en el Estado post-revolucionario. Trotski, teórico de una “ética del lado” (tanto que escribió el texto: “Nuestra moral y a de ellos”), no puede ser éticamente probo por masacrar los sublevados de Kronstadt.
La “izquierda” caracterizó la “derecha” como necrófila. Pero incontables barbaridades también fueron cometidas por la “izquierda” el siglo pasado (en volumen, de hecho, incomparablemente mayor), bajo la justificación de su necesidad para el triunfo de la revolución socialista y para la instauración del futuro reino de la libertad (y de la abundancia). Sin embargo si los fines justifican los medios, entonces ya no se puede hablar de ética.
Pasadas tantas catástrofes – inclusive aquella que sepultó el “socialismo real” – sólo alguien muy impregnado de la ideología del bando cierto aún cree que la sociedad humana pueda ser dividida en dos bandos: uno con la verdad y el bien; el otro con el error y el mal. Por increíble que parezca, sin embargo, aún son muchos los que piensan así.
Una alfabetización democrática debería mostrar que, en política, lo que tiene ético no es estar en una posición o en la posición opuesta, sino el modo de resolver el conflicto generado entre opiniones circunstancialmente confrontantes. Pues, finalmente, la política es un modo de resolver conflictos. Desde el punto de vista democrático, no puede ser aprobado ningún modo que impida el ensanchamiento de la libertad, atente contra la vida y la integridad física o psíquica o inflija voluntariamente sufrimientos a los semejantes, como percibió Agnes Heller (1982) al argumentar sobre la imposibilidad de una ética marxista, quiere decir, de una “ética de bando”.
Además, si nadie, mientras polo de un conflicto, posee de antemano la verdad, no se trata, que los demás crean en ellas. Por el contrario, se trata de promover la polinización “mutua” de las ideas, viabilizar el tráfico del pensamiento en vez de exigir alineaciones de posiciones, para que de la interacción de los contrarios (y de los diferentes en general) pueda emerger la construcción de nuevas ideas y prácticas.
Por lo tanto, en la medida en que la política se va desideologizando, o sea, dejando de ser una cuestión de lado y democratizándose, es decir, pasando a ser una cuestión de modo, también se van desconstituyendo las bases axiológico-normativas que impulsaban alguien a ser “de izquierda” o, simétricamente, “de derecha”. Se trata de referencias tópicas ya ultrapasadas por la comprensión de que, en una sociedad cada vez más compleja (con más pluralidad y diversidad) en la cual los bandos son múltiples y las diferencias varias y variables, ya no tiene cabida constituir fuerzas políticas sobre la base de que existen agentes, de un lado de la sociedad, cuyo movimiento contra el otro lado – resulta como prevalencia política, querer por la fuerza, querer por la hegemonía de sus ideas – crea la condición para la transformación de toda la sociedad.
Tal ideología se fundamentaba originalmente en la extraña “teoría” según la cual existía un grupo social cuyos supuestos “intereses históricos”, una vez satisfechos, inaugurarían una era de libertad y abundancia para toda la sociedad humana. “Teoría” que, en el fondo, era una creencia, mítica, de que había una clase social cuyas particularidades, una vez realizadas, se universalizarían. Y que, por lo tanto, el criterio último que debería definir la política era estar al lado de esa clase, que recibió de la propia historia la misión de transformar la realidad social desigual, pero que, para lo tanto, necesitaría hacerse hegemónica en la sociedad.
Los que continúan insistiendo en esas ideas revelan una cierto predisposición para el fundamentalismo y, ineludiblemente, para la autocracia. Es el caso, por ejemplo, de los que continúan intentando salvaguardar el patrimonio de la “izquierda”, como fieles caballeros de la tradición marxista-leninista, los cuales ya no tienen razones filosófico-sociológicas consistentes a su favor, sino sólo una herencia histórico-antropológica a la que no saben como renunciar sin perder el sentido de la propia vida.
Sí, a pesar del esfuerzo más reciente de Bobbio (1994) para esclarecer las razones de la distinción entre “izquierda” y “derecha” como una distinción típicamente política (cosa que ella no puede ser totalmente, exigiendo siempre algún “doping” ideológico), tal distinción refuerza ideas autocráticas, dificultando la incautación – y la práctica – de la democracia como modo pacífico de regulación de conflictos, como veremos en el próximo capítulo (1).

Indicaciones de lectura

Para que no fuéramos acusados de ignorantes, es bueno pasar los ojos en dos referencias contemporáneas del debate sobre las nociones ‘derechistas’ e ‘izquierda’: Eric Hobsbawm: La Era de los Extremos: el breve Siglo 20 (1994) y Norberto Bobbio: Derecha e izquierda: razones y significados de una distinción política (1994). También es interesante espiar la entrevista concedida por Hobsbawm Otávio Dias (publicada en la Hoja de São Paulo: 30/07/95; pp. 5-7).
Pero, vale la pena invertir más tiempo en Agnes Heller: “La herencia de la ética marxiana” (1982) in Hobsbawm, Eric et all. (orgs.) (1982). Historia del Marxismo (volumen 12). Río de Janeiro: Paz y Tierra, 1989.

Nota

(1) Bobbio, Norberto (1994). Derecha e izquierda: razones y significados de una distinción política. São Paulo: Unesp, 1995.

Capítulo E – Guerra

2008-05-28T13:58:00.000-07:00

... que la política no es una continuación de la guerra por otros medios;

La democracia es un error en el script de la Matrix.

La política no es un mecanismo para solucionar directamente enfrentamientos de intereses pues la política no regula intereses a no ser en el caso en que esos intereses se presenten en el espacio de la conversación política como opiniones, estando la democracia basada en la libertad para que los portadores de opiniones puedan presentarlas. Así, si la democracia es, constitutivamente, libertad de opinión, la política democrática es un modo de regular pacíficamente la interacción de las opiniones diferentes (que muchas veces refrendan intereses distinguidos y, frecuentemente, contradictorios) de la variedad de sujetos interdependientes que constituyen un todo social.
A la primera vista parece claro que la política es un modo no-violento de regular los conflictos que ocurren en la sociedad humana. De lo contrario sería la guerra, externa o interna, “caliente” o “fría”. En las democracias, la política es un modo de celebrar pactos de convivencia que aseguren la estabilidad de la vida humana en sociedad.
Pero esas afirmaciones, aunque a las veces parezcan obvias, no son tan obvias por si solas. La política aún es predominantemente entendida como aquello que hacen los políticos. ¿Y qué hacen los políticos? Ora, todo el mundo sabe que los políticos se esfuerzan para llegar al poder, para gobernar o para legislar y más – que todo eso – para continuar en el poder. Y que, para eso, no es raro que echen mano de conductas no-democráticos (cuando no ilegítimos o ilegales).
La idea de que la política es una continuación de la guerra por otros medios (la llamada fórmula inversa de Clausewitz) o la idea de que la política es una especie de guerra “sin derramamiento de sangre” (como dijo Mao Tse-Tung); finalmente, la idea de política como una especie de arte “de la guerra” está ampliamente difundida (1).
La política aún es predominantemente practicada como si fuera una forma de juntar un grupo para sobrevivir. Todos los que se dedican profesionalmente a la política saben de eso. Es la primera lección que cualquier actor político aprende: no se puede, jamás, quedarse solo. Por lo tanto, es necesario estar protegido por un grupo (los amigos) para no sucumbir a los ataques (de los enemigos). Ese grupo es un bando, que actúa como una cuadrilla o una patota política. O sea, el bandidismo (no necesariamente en el sentido criminal, pero en el sentido social del término) aún está muy presente en los medios políticos, aún en regímenes democráticos y en países que viven bajo el amparo del Estado de derecho (o bajo el llamado imperio de la ley).
La política realmente existente en las sociedades actuales aún es – en parte – el arte de impedir a las personas de que participen de los asuntos que propiamente les conciernen (como dijo Paul Valéry) o el arte de hacer que un proyecto predomine sobre los demás (2). Eso no significa, sin embargo, que esa sea la única política posible.
Juntamente con esas formas aún predominantes, la política abre espacio para otras formas de participación. El simple hecho de que las personas hagan política, aún cuando la usan instrumentalmente para obtener algún resultado favorable sólo para sí o para su grupo privado, significa que hemos configurado un campo para la incidencia de otras prácticas que intenten, por ejemplo, promover cada vez más la participación de los ciudadanos en los asuntos que le conciernen y crear condiciones para hacer lo que aún no parece ser posible. No habría tal oportunidad si no existiera la política, o sea: si las personas regularan sus conflictos por la violencia; si no reconocieran la legitimidad del otro; si descalificaran en principio las opiniones ajenas; y si no hubiera un espacio común de conversación. ¡Ahí la única alternativa delante del conflicto sería la guerra!Eso significa que lo que llamamos política realmente existente es también la política que permite la superación de lo que existe.
Hannah Arendt (1950), en los “Fragmentos” de sus escritos póstumos sobre política, nos enseñó que la política se constituye bajo el signo del poder y no de la fuerza. Ese es un punto importante, tanto porque establece una distinción entre el poder y la fuerza, atribuyendo al primero (y no a la segunda) el carácter de objeto de la política, cuanto porque indica que, no habiendo poder, no podría también haber política. ¿Pero en que sentido? ¿La política surge después del poder o en el mismo acto (de poder) que transforma una diferencia (de fuerza, riqueza o saber) en separación ya hay política, siendo, tal acto (constitutivo del poder), un acto político? Como se ve, no son cuestiones triviales.
Los que defienden que la política propiamente dicha es la política que puede ser hecha ex parte populis, quiere decir, por una variedad de actores políticos y no sólo por el Estado, por el príncipe, o sea, por el autócrata, pueden partir de la idea de que el poder precede la política y que la política (por lo menos esa política, que tiene como sentido la libertad) surge como un cuestionamiento al poder. Ese es el punto de vista de la democracia en el sentido “fuerte” del concepto.
Saber en que circunstancias los seres humanos inventaron la política puede contribuir a la comprensión del fenómeno político. En general la cuestión es encarada como un recurso discursivo en el ámbito de la teoría de la política. Y tenemos entonces tres grandes vertientes explicativas: a) mantener la orden (o evitar el caos); b) garantizar la paz (o impedir el deterioro del tejido social); y c) pactar formas de convivencia.
Es preciso percibir que esas explicaciones son diferentes. La primera, podría decirse, de corte más hobbesiano, no excluye la violencia para alcanzar su finalidad de mantener el orden (atribuyendo legitimidad a un agente de la violencia – y confiriéndole el monopolio del uso de la fuerza – para garantizar tal fin: estamos hablando del Estado). Si eso es válido en autocracias, entonces la política practicada por el Estado no puede evitar ser encarada como una guerra interna, movida por quién ostenta el poder autocrático, contra los de su propia gente.
La segunda, toma como principio la necesidad de mantener la convivencia pacífica y apela a un “arte” capaz de impedir el desenlace violento de los conflictos. Trataríase de una visión más próxima de la democracia, quedara claro que no se atribuye – como hizo Platón en “El Político”, con “el arte”, en la verdad la ciencia (epísteme), del tejedor – a un agente único tal arte (y, si fuera así, habiendo una pluralidad de agentes que pudieran practicarla, el sentido de la política pasaría a no ser el mantenimiento del orden y sí la libertad de los actores de adherirse y aplicar modos de regulación de conflictos compatibles con esa finalidad). De cualquier modo hay una diferencia entre esa alternativa y la anterior: aquí la política no es guerra, pero impide la guerra.
La tercera alternativa autoriza la inferencia de que no se atribuye a alguien en especial – sino a todos los participantes de la comunidad política –, la decisión de celebrar pactos de convivencia, pero deja implícito que se trata de una libre invención, algo que los seres humanos quisieron hacer porque estaban a fin de hacer, no porque fueron obligados a tanto: un acto gratuito, voluntario, por lo tanto. Esa puede ser una visión fundante de la democracia, en términos conceptuales, es claro, no necesariamente en términos históricos. Aquí la política (democrática) adquiere el estatus semejante a lo de una obra de arte - no como téchne, quiere decir, como conocimiento técnico del artista o del artesano (o como una especie de episteme, evocada en el “arte del tejedor” de Platón, como fue mencionado arriba) y sí como libre creación (como, de hecho, ya había sugerido Maturana) (3).
El jurista y estudioso político alemán Carl Schmitt, publicó, en 1932, un famoso libro intitulado “El concepto del político”, que provocó gran controversia sobre un supuesto militarismo o belicismo presente en sus concepciones. Su posición fue encarada como realista, por el hecho de admitir (aún sin desear, o proponer) que la guerra es el presupuesto siempre presente como posibilidad real en cualquier relación política. De cualquier modo, no hay como negar que, para concertar lo político, Schmitt insiste demasiado en las nociones de guerra y de enemigo, dejando de tratar, con la misma atención – y eso no puede ser por casualidad –, de los conceptos de paz y de amigo.
No cabe aquí entrar en la controversia en los términos en que se la ubicó. Tal vez sea necesario decir sólo que, para Carl Schmitt, “la diferencia específicamente política... es la diferencia entre amigo y enemigo”. Aunque él intente hacer una distinción entre inimicus en su sentido lato (el concurrente comercial, “el adversario particular que odiamos por sentimientos de antipatía”) y hostiles (el enemigo público, el combatiente que usa armas para destruir mi contexto vital, finalmente, el enemigo político), parece claro que Schmitt no veía diferencia de naturaleza entre guerra y política. Tanto es así que él afirma que “la guerra, mientras el medio político más extremo, revela la posibilidad subyacente a toda concepción política, de esta distinción entre amigo y enemigo” (4). Quiere decir que, para él, si bien sea un “medio extremo”, la guerra es un medio político. De lo contrario él debería haber afirmado que la política puede llevar a la guerra, dejando de ser lo que es (cambiando, por lo tanto, su naturaleza) y no que la guerra es un medio político, pues que, así, al hacer guerra, aún estamos haciendo política.
Se puede percibir en Carl Schmitt un sesgo realista de la llamada realpolitik. Contraponiéndose al idealismo, el realismo político es una política basada en el “equilibrio del poder”, en la línea del pensamiento y de la práctica del Cardenal Richelieu – con su “razón de Estado” (“raison d’état”) colocada por encima de cualquier principio moral – y de los llamados “políticos del poder”, como Metternich, Bismarck y, más recientemente, Kissinger (1994: Diplomacy), según la cual – y él escribió eso interpretando el pensamiento del presidente Theodore Roosevelt, su admirado “estadista-guerrero” – “la teoría de Darwin sobre la supervivencia del más fuerte... [es] la mejor guía para la comprensión de la historia que la moralidad personal” (5).
El punto de la discusión es el siguiente: si puede haber guerra como medio político, entonces debemos ser lo suficiente realistas para practicar la política como quien cuenta con tal posibilidad (y se prepara para eso, lo que acaba, casi siempre, siendo la misma cosa que practicar la política como “arte de la guerra”). Al proceder de ese modo, separando los amigos políticos de los enemigos políticos (los que nos pueden combatir), cristalizamos aquella relación de enemistad que puede llevar a la guerra (y que, de cualquier modo, lleva a la práctica de la política como un “arte de la guerra”).
El problema es que eso no vale sólo para la relación entre Estados soberanos, pero acaba deslizando – ineludiblemente – para todas las relaciones políticas (Richelieu usaba la “lógica” de la tal “razón de Estado” para mantener su poder internamente y no sólo en las relaciones internacionales de Francia). Amigo, entonces, pasa a ser todo aquel que está de acuerdo con nuestro proyecto y enemigo todo aquel que desacuerda de nuestro proyecto. Ora, si quiero afirmar mi proyecto, entonces debo derrotar o destruir aquellos que pueden inviabilizar su realización y eso debe ser hecho, inclusive, preventivamente, antes que ellos (los otros, los enemigos) consigan inviabilizar mi proyecto o sustituirlo por los proyectos de ellos.
Hay una línea divisoria muy fina entre derrotar y destruir el proyecto del otro y derrotar y destruir el otro como actor político, quiere decir, como alguien que puede presentar un proyecto diferente (que no es el mío). Así, basta para alguien no estar de acuerdo con mi proyecto (político), para ser clasificado como enemigo (político), por lo menos en potencia.
Ese punto de vista, por lo tanto, no dista mucho de la posibilidad de transformar el enemigo político en amigo político, convenciéndolo, ganándolo para nuestro proyecto o adoptando un otro proyecto, un tercer proyecto, que contemple ambos proyectos (el nuestro y lo de él). El realismo indica que eso no ocurrirá, por el simple hecho de que él (el otro), para usar el pensamiento de Carl Schmitt, no un ser yo-aún – lo que significa, paradójicamente, convengamos, una construcción ideal del enemigo, aquel que debe ser desconstituído como ser político mientras amenazar la realización de mi proyecto. No pudiendo ser destruido enseguida, tal enemigo, por lo menos, deberá quedarse en su posición, respetando mi espacio, de lo contrario será destruido más tarde o en cualquier momento: a eso se llama “equilibrio de poder”. Se configura así una situación de lucha permanente, llevando la una política de adversario o generadora de enemistad. Porque el otro, en vez de ser considerado como un posible compañero, un aliado o colaborador, es visto, antes de cualquier cosa, como un potencial enemigo.
En la verdad, el enemigo como construcción ideal pasa a ser una pieza funcional de nuestro esquema de poder, quiere decir, de nuestra política. Sin el enemigo, se desconstituye la realpolitik y el tipo de poder que ella sostiene, en general basado en la necesidad de preservación de un determinado orden que necesita ser mantenida contra el peligro representado por el enemigo. Es para mantener ese orden que se instaura entonces, internamente, el “estado de guerra” que consiste en una preparación para la guerra externa (que puede venir o no, poco importa) pero siempre en nombre de la paz (pues que sólo alguien preparado para la guerra puede mantener la paz). Y lo más grave es que ese “estado de guerra” interna puede referirse tanto al ámbito de un país ante de otros países, como a la de una organización en conflicto real o potencial con otras organizaciones, como, por ejemplo, la de un gobierno confrontado por partidos de oposición. El raciocinio, como se ve, es una perversión, pero el hecho de él ser acepto tan ampliamente indica que las tendencias de autocratización de la democracia aún están en la ofensiva en relación a las tendencias de democratización de la democracia.
Toda política que admite la guerra como uno de sus medios acaba siendo una política de adversario, basada en la lucha constante para destruir el enemigo o para mantener el “equilibrio de fuerzas” (y se debe notar que, aquí, la política comienza a constituirse bajo el signo de la fuerza y no del poder!). Para la realpolitik, la única realidad política – inexorable – es la de interacción de fuerzas y, así, el único criterio político debe ser la de correlación de fuerzas. Debo, siempre, hacer todo lo que sea posible para alterar la correlación de fuerzas a favor de mi proyecto (o a mi favor, cuando se trata de un proyecto personal, de una agenda propia – como, de hecho, siempre sucede). La política pasa a ser una lucha constante para alcanzar tal objetivo, cuando no debería ser; o sea, como escribió Michelangelo Bovero (1988) en “Ética y política: entre maquiavelismo y kantismo”, la política no debería ser una lucha y sí impedir la lucha: no combatir por si mismo, sino resolver y superar el conflicto antagónico e impedir que vuelva a surgir (6).
No son sólo las teorías políticas que están, en su mayoría, contaminadas por la visión perversa del clausewitzianismo invertido. La llamada sabiduría política tradicional también se basa, totalmente, en las reglas de la lucha política como “arte de la guerra” o en la práctica de la política ‘como una continuación de la guerra por otros medios’, pues parece claro que, en la mayoría de los casos, esa sabiduría no se refiere a la guerra propiamente dicha, aquella en que ocurre la violencia física: aquí estamos tratando del ánimo confrontativo, que tanto está por detrás de la guerra como de la política confrontativa o competitiva.
Thomas Hobbes (1651) – que era autocrático, pero no desprovisto de inteligencia – ya había percibido que “la guerra no consiste sólo en la batalla o en el acto de luchar, también en aquel lapso durante el cual la voluntad de entrar en lucha es suficientemente popular... [ya que] la naturaleza de la guerra no consiste en la lucha real, como en la conocida disposición para tal...” (7).
En la medida en que acumula una gran dosis de sabiduría la tradición política es autocrática, no democrática. Esa sabiduría de los grandes jefes y articuladores políticos, tan admirada por los políticos tradicionales y por las almas impresionables, tiene poco a ver con la democracia.
Sabiduría no significa democracia ni constituye un requisito para la buena práctica democrática. La democracia no es una tradición: es un acontecer; como ya fue sugerido aquí, es un error en el script de la Matrix, un fallo en el software de los sistemas autocráticos.
El conjunto de las enseñanzas originadas desde la sabiduría política tradicional induce a un comportamiento que genera enemistad y que, consecuentemente, exige la práctica de la política como “arte de la guerra”. Todo está basado, en el fondo, en vencer el adversario, desarmar su proyecto político, o sea: desorganizar sus fuerzas y, sobre todo, impedir que se reúnan los medios necesarios a la su existencia como actor político.
Del punto de vista de la democracia – no hay como negar – todo eso es una perversión. Si existe una ética de la política y esa ética es – o sólo puede ser – la democratización, entonces el recurso de la guerra (en el sentido de la práctica de la política como “arte de la guerra”) debe ser visto como violador de esa ética y, así, como el comportamiento a ser evitado.
En política, la guerra (quiere decir, la política pervertida como “arte de la guerra”) no acontece en función de la existencia objetiva del enemigo, sino en función de nuestras opciones de encarar al otro como enemigo y de intentar destruirlo. Estas opciones sólo hacen que estemos montando o manteniendo un sistema autocrático de poder, que exige del enemigo para su erección o para su funcionamiento como tal (quiere decir, como un sistema no-democrático de organización y resolución de conflictos).
Clausewitz (1832) tenía razón, según un punto de vista, cuando decía que la guerra es una continuación de la política por otros medios: que quede claro que esa continuación no es más política y que la política capaz de tener tal continuación es una política practicada como “arte de la guerra”. La llamada “fórmula inversa” (la política ‘como continuación de la guerra por otros medios’) es que es perversa, pues la guerra no puede llevar a la política la menos que queramos establecer la imposibilidad de la democracia. Políticas que conducen a la guerra son autocráticas. Colectivos que practican la democracia no guerrean entre sí (en la exacta medida en que a practican).
Hay un fundamento hobbesiano en la visión de la política como continuación de la guerra por otros medios. En el famoso capítulo XIII del “Leviatán”, Hobbes (1651) decreta que “los hombres no sacan placer alguno de la compañía unos de los otros (y sí, por el contrario, un enorme desplacer), cuando no existe un poder capaz de intimidar a todos”. Es claro que él no está hablando sólo de política, pero también revelando las presuposiciones antropológico-sociales que condicionan su manera de ver la política. Según él, “en la naturaleza del hombre encontramos tres causas principales de discordia. Primero, la competencia; segundo, la desconfianza; y tercero, la gloria” – o sea, esas manifestaciones de egoísmo no serían culturales, no emanarían de la forma como la sociedad se organiza, sino intrínsecas. Esa inclinación “genética” hacia el mal explicaría por qué, “durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común capaz de mantenerlos todos en temor respetuoso, ellos se encuentran en la condición que se llama guerra; y una guerra que es de todos los hombres contra todos los hombres. Pues la guerra no consiste sólo en la batalla o en el acto de luchar, sino que también en aquel lapso de tiempo durante lo cual la voluntad de entablar batalla es suficientemente popular... [ya que] la naturaleza de la guerra no consiste en la lucha real, sino en la conocida disposición para tal, durante todo el tiempo en que no hay garantía de lo contrario. Todo tiempo restante es de paz” (8).
Pero, según Hobbes, “todo aquello que se infiere de un tiempo de guerra, en que todo hombre es enemigo de todo hombre, se infiere también del tiempo durante lo cual los hombres viven sin otra seguridad sino la que les puede ser ofrecida por su propia fuerza y por su propia invención. En una tal condición [de falta de un poder que domestique o apacigüe a los hombres]... no hay sociedad; y lo que es peor de todo, un miedo continuo y peligroso de muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, miserable, sórdida, brutal y corta” (9).
El mismo fundamento hobbesiano para la visión de la política como continuación de la guerra por otros medios – al asumir que no puede haber sociedad (civil) sin Estado – conspira contra las presuposiciones de la democracia.
Finalmente, la lucha política como “arte de la guerra”, crea la guerra y obstruye la democracia. La guerra, como dijo cierta vez Maturana, no sucede: nosotros la hacemos (10). ¿Y como la hacemos? Ora, practicando el “arte” de operar las relaciones sociales con base en el criterio amigo x enemigo. Toda vez que hacemos eso estamos, si acaso se pueda hablar así, armando o haciendo guerra. No necesariamente la guerra tradicional, “caliente” y declarada, entre países o grupos dentro de un país, la guerra con derramamiento de sangre, sino aquellas formas de guerra “fría” y no instalada: la guerra “sin derramamiento de sangre” (como Mao definía la política), la guerra “sin muertes” (como George Orwell definía el deporte competitivo), la paz de los imperios (lato sensu, quiere decir, la paz establecida por el dominio) y la paz como preparación para la guerra, el “estado de guerra” (interno) instalado en función de la guerra (externa) o de su amenaza (o, aún, de la evaluación, subjetiva, de su posibilidad); finalmente, la práctica de la política como “arte de la guerra” que comprende: los modos de regulación de conflictos en que la producción permanente de vencedores y vencidos genera enemistad política, los patrones de organización compatibles con esos modos de regulación de conflictos y de clima confrontativo que se instala consecuentemente en los colectivos humanos que los practican.

Indicaciones de lectura

Sobre este tema es fundamental comenzar leyendo un sintético libro de Norberto Bobbio: “Estado, gobierno, sociedad: para una teoría general de la política” (1985) y, inmediatamente después, los textos de Hannah Arendt “Que es la política?” (Frag. 1), “Los prejuicios” (Frag. 2b) y El “sentido de la política” (Frag. 3b), todos contenidos en la colección compilada por Ursula Ludz (1992) y ya indicada aquí.
Sobre el llamado realismo político (la realpolitik) conviene leer los libros de Carl Schmitt: “El concepto del político” (1932) y de Henry Kissinger: “Diplomacia” (1994). Y seguidamente leer el texto “Nuevamente la vieja política realista?” (1997), de Hans Küng (10).
Sobre las relaciones entre ética y política, Agnes Heller (con Ferenc Fehér): “La condición política post-moderna” (1997); Norberto Bobbio: “Ética y Política” (1984); y Michelangelo Bovero: “Ética y política entre maquiavelismo y kantismo” (1988) (11).

Notas

(1) Muchas organizaciones políticas trabajaron el último siglo con esa idea y eso ya fue racionalizado y teorizado ad nauseam. Buena parte de la literatura empresarial de los últimos veinte años ha contribuido para promover ese paralelo militar en la política: basta ver el éxito de las innumerables ediciones del “Arte de la Guerra” de Sun Tzu (c. 400-320 a.C) y de las miles de versiones e interpretaciones de ese libro que intentan extraer conocimientos válidos para el empreendedorismo, la gerencia, el marketing, el triunfo sobre la competencia y, inclusive, para la promoción de carreras personales.
(2) La cita completa (y correcta) de Paul Valéry es la siguiente: “La política fue primero el arte de impedir a las personas de que se entrometan en aquello que les merece respeto. En épocas posteriores, le añadieron el arte de forzar las personas a decidir sobre lo que no entienden”. Ambroise-Paul-Toussaint-Jules Valéry (1871-1945) fue un filósofo, escritor y poeta francés, de la escuela simbolista. Sus escritos incluyen aportes en matemática, filosofía y música y, eventualmente, en política. Para los propósitos de esta cita tal vez sea preferible quedarse con la forma resumida (y más difundida), pues el proceso de decisión democrática debe reconocer la legitimidad de todas las opiniones y no sólo de aquellas emitidas por personas que entienden en los asuntos en tela de juicio; al contrario, deberíamos descalificar la opinión en relación al saber, lo que, en el límite, puede conducir a un gobierno de sabios, quiere decir, a una autocracia y no la una democracia.
(3) Cf. Maturana, Humberto (s./d.). La democracia es una obra de arte (alocución en una mesa redonda organizada por el Instituto para el Desarrollo de la Democracia Luis Carlos Galan, Colombia). Bogotá: sin fecha.
(4) Cf. Schmitt, Carl (1932). El concepto del político. Petrópolis: Voces, 1992.
(5) Cf. Kissinger, Henry (1994). Diplomacia. Río de Janeiro: Francisco Alves, 2001.
(6) Cf. Bovero, Michelangelo (1988). “Ética y política entre maquiavelismo y kantismo” in Revista Luna Nueva número 25: “Ética, política y gestión económica”. São Paulo: CEDEC, 1992.
(7) Cf. Hobbes, Thomas (1651). Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
(8) Ídem.
(9) Ídem-ídem.
(10) Cf. Maturana, Humberto (1991). El sentido de lo humano. Santiago: Dolmen Ediciones, 1997.
(11) Nacido en 1928, Küng – aunque haya sido considerado hereje por Vaticano – es uno de los mas conocidos teólogos de la actualidad, además de profesor emérito de Teología Ecuménica en la Universidad de Tübingen y presidente de la Fundación Ethos Mundial. Fue autor de importantes libros como La Iglesia y Ser Cristiano. La traducción del texto indicado aquí fue publicada en el primer capítulo del libro: Küng, Hans (1997). Una Ética Global para la Política y la Economía Mundiales. Petrópolis: Voces, 1997.

(12) Las traducciones de los artículos de Bobbio y Bovero fueron publicadas en la revista Luna Nueva número 25: “Ética, política y gestión económica”. São Paulo: CEDEC, 1992; cf. aún Heller, Agnes & Fehér, Ferenc (1987). La condición política post-moderna. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 1998.